NIỆM PHẬT VÔ TƯỚNG

(Lí Luận và Nhập Môn Pháp Môn Niệm Phật Viên Thông của Bồ Tát Đại Thế Chí)

 

Nguyên tác Hoa văn của Tiêu B́nh Thật cư sĩ

Cư sĩ Hạnh Cơ dịch ra Việt văn

 

 

 

Hội Cư Sĩ Phật Giáo Orange County

xuất bản

PL 2550 (2006)

 

NIỆM PHẬT VÔ TƯỚNG (VÔ TƯỚNG NIỆM PHẬT)

Nguyên tác Hoa văn của Tiêu B́nh Thật cư sĩ (Đài-loan)

Cư sĩ Hạnh Cơ dịch, giới thiệu, chú thích bổ túc, đánh máy,

 và tŕnh bày trang sách

Nữ cư sĩ Tịnh Kiên đọc và sửa chữa bản thảo

Hội Cư Sĩ Phật Giáo Orange County in lần thứ nhất, California, 2006

 

 

 

  

TỰA

 

 

“Niệm Phật”, đối với phần đông đệ tử Phật, là xưng niệm thánh hiệu Phật và Bồ-tát. Do đem tâm chí thành xướng niệm liên tục, hoặc mặc niệm, tin tưởng sâu xa, hướng về nương cậy, mà được Phật và Bồ-tát cảm ứng, hoặc trong âm thầm, hoặc hiện rơ h́nh tướng. Và mục đích chủ yếu rất phổ biến của họ là cầu mong cho mai sau, khi xả bỏ báo thân này, được nhờ Phật, Bồ-tát tiếp dẫn họ văng sinh về cơi tịnh độ Cực-lạc. Nhưng thực ra, tịnh độ của chư Phật trong mười phương, kể cả tịnh độ của đức Thế Tôn Bổn Sư Thích Ca, là nhiều vô lượng vô số, không thể kể xiết, chứ đâu phải chỉ có một cơi nước Cực-lạc của đức Phật A Di Đà mà thôi! Ngoài ra, “tịnh độ” cũng có sự khác nhau giữa “duy tâm tịnh độ” và tịnh độ do chư Phật hóa hiện.

Nếu nói một cách rộng răi hơn, tất cả giáo pháp Phật giáo đại thừa, lẽ nào chỉ có một pháp môn Niệm Phật, lẽ nào chỉ có một pháp môn Tịnh Độ? Một cách phổ quát như mọi người đều biết: tŕ danh hiệu Phật, tŕ chú, lễ Phật, cúng dường, chỉ quán, tŕ giới, tụng kinh, xem kinh, chép kinh, giảng kinh, tham cứu[1], tư duy, nhớ nghĩ v.v..., đều là mục đích của người học Phật nhằm tu hành, ngộ nhập tri kiến Phật, chứng nhập cảnh giới giải thoát, có được công đức Phật, thậm chí đi đến chỗ thành Phật, thành tựu cả bốn loại tịnh độ[2]. Đó là ư nghĩa rộng răi của sự niệm Phật.

Thật ra, Thiền và Tịnh Độ có mối liên hệ mật thiết không thể tách rời. Muốn được thành Phật, không phải chỉ tŕ niệm danh hiệu Phật là xong; mà quyết phải nhờ tới thiền định để khơi sáng tâm tánh. Sau địa vị Kiến-đạo[3], mau chóng tiến lên địa vị Tu-đạo[4], th́ quả Phật đă gần kề. Nhưng muốn đạt địa vị Kiến-đạo, cần phải tham thiền, hoặc tu tập lí quán của pháp môn chỉ quán. Như thế tức là, không có định lực th́ không thành tựu được việc ǵ, nhất là công phu trong động[5]. Mà người niệm Phật, muốn tŕ danh niệm Phật cho đến chỗ “nhất tâm bất loạn”, th́ cũng cần có công phu. Nếu dùng cách tŕ danh niệm Phật và lễ Phật làm phương tiện, để đi vào pháp môn niệm Phật viên thông của Bồ-tát Đại Thế Chí, hoàn toàn không phải việc khó; thế th́ việc văng sinh về cơi tịnh độ Cực-lạc có thể nắm chắc được. Cũng có thể tham cứu niệm Phật: Nói rằng “Không nhờ phương tiện mà tâm tự sáng.”, không phải là không có thể. Nếu đem cái công phu bước đầu của pháp môn niệm Phật viên thông mà chuyển sang tham thiền, th́ cánh cửa vô môn tự nhiên hiện rơ trước mắt; muốn được thấy rơ tâm tánh, cũng có hi vọng. Như thế có thể thấy, Thiền và Tịnh Độ khắng khít không thể phân li.

Người đệ tử Phật, nếu có thể đem cái tinh yếu của Thiền Định mà tu tập pháp môn Tịnh Độ, và đem pháp môn tịnh độ trợ giúp thêm để thành tựu cái công phu trong động, th́ bất luận là tu Thiền hay tu Tịnh, đều dồi dào công lực, mau chóng đạt được thành tích. Kẻ hậu học này đă không lượng sức học nông cạn của ḿnh, dám nói lên cái nh́n của ḿnh như trên, chỉ v́ muốn đem cái kinh nghiệm hạn hẹp, cái văn bút thô lậu của ḿnh mà bày tỏ ḷng chí thành của kẻ quê mùa. Chỉ cầu mong lợi ích cho chúng sinh mà không kể ǵ cá nhân ḿnh bị chê cười, cầm bút viết văn, để dành dần từng bài, cuối cùng th́ thành sách. Ngoài những ư kiến thiển cận vừa nêu ở trước, sau đây xin sơ lược tŕnh bày về duyên khởi của sách này, gọi là làm tỏ rơ gốc ngọn.

Vào đầu năm 1987, kẻ hậu học này, nhân v́ công việc quá bận rộn, đă không có th́ giờ ngồi thiền, mỗi buổi tối tụng kinh Kim Cang th́ vừa tụng vừa ngáp; xong thời khóa tụng th́ lạy Phật và Bồ-tát.

Năm ấy, vào một đêm hè, sau thời khóa tụng và lạy Phật xong, bỗng nhiên tôi nghĩ rằng, nên thử bỏ đi danh hiệu Phật và h́nh tướng Phật, chỉ chuyên nhất nhớ niệm Phật Bồ-tát mà lạy Phật. Phải thực hành điều này ngay. Thế là, từ ngày hôm sau trở đi tôi đều sử dụng phương pháp “nhớ nghĩ vô tướng” mà lạy Phật. Lâu ngày chầy tháng, phương pháp nhỏ bé ấy tạm thành. Thế nhưng, ai thực tập phương pháp “niệm Phật vô tướng” này, đều tràn đầy niềm vui đạo pháp, hoàn toàn không c̣n biết tới những bận rộn phiền lụy của sinh hoạt thế tục. Về sau, việc lạy Phật như thế đă đạt được trọn niềm hoan hỉ, tôi liền dứt khoát bỏ thời khóa tụng buổi tối, mà chuyên nhất lạy Phật với tâm niệm vô tướng. Trong sinh hoạt hằng ngày cũng chuyên tâm niệm Phật vô tướng.

Cuối năm 1988, ngẫu nhiên tôi nghĩ đến chuyện nên chia sẻ với đại chúng niềm pháp hỉ này, bèn một mặt th́ suy xét, nhớ lại, đem quá tŕnh tu tập vừa qua ghi chép xuống; mặt khác th́ đọc trong kinh luận để t́m chỗ y cứ. Tôi liền đem bản thảo vừa viết xong để trước mặt, rồi dở kinh Lăng Nghiêm ra, đọc chương “Đại Thế Chí Bồ Tát Niệm Phật Viên Thông”; khi đọc đến bốn chữ “ức Phật niệm Phật”, tôi vô cùng hoan hỉ. Sau đó lại đọc đến chỗ “đô nhiếp lục căn, tịnh niệm tương kế, nhập tam ma địa”, tôi bỗng thấy được rằng, cái pháp môn mà tôi thực hành lâu nay tức là pháp môn Niệm Phật Viên Thông của Bồ-tát Đại Thế Chí!

Tiếp đó, vào tháng 4 năm 1989, tôi sửa chữa hoàn chỉnh các điều đă ghi chép, viết thành một đoản văn với tựa đề “Đàm Vô Tướng Bái Phật dữ Vô Tướng Niệm Phật” (Đàm luận về pháp môn lạy Phật vô tướng và niệm Phật vô tướng). Sau khi hoàn tất bản thảo, lại nhân đọc tập sách ghi các lời khai thị của đại lăo ḥa thượng Hư Vân, tôi mới thực sự hiểu rơ cái lí lẽ của việc “khán thoại đầu”[6]. Lúc đó tôi mới biết, điều mà trước kia tôi từng cho là “tham thoại đầu”[7], ḱ thật đều là đọc lời nói, xem đuôi lời nói, rơ ràng chỉ là sự đối đáp với các bạn đồng tu một cách đại ngôn, không biết thẹn, mà vẫn nói là ḿnh “tham thoại đầu”!

V́ sao lúc trước không thể tham thoại đầu mà về sau lại làm được? Nguyên nhân tại v́ lúc mới tu học không có cái “công phu trong động”, về sau, từ khi tu tập thành thục công phu niệm Phật vô tướng, mới có năng lực tham thoại đầu.

Buổi chiều ngày 6 tháng 8 năm 1989, khi cùng tu với các bạn đồng tham[8], tôi đă hai lần tiến vào cảnh giới “Thấy núi không phải là núi”; đó là buổi đầu tôi nếm được mùi vị của cái “thùng sơn đen”[9]. Sau đó lại thường nổi lên trăm mối ngờ vực. Đầu tháng 11 năm 1989, sau chuyến đi hành hương Ấn-độ và Nepal trở về, tôi quyết định nghỉ việc, chuyên ở nhà để tham thiền. Cho đến khoảng 4 giờ chiều ngày 2 tháng 11 năm 1990, cái thùng sơn đen vừa bị bể nát, cái quá tŕnh tham thiền mới kết thúc.

Kiểm điểm lại giai đoạn vừa qua, tôi phát giác ra rằng, sở dĩ người ta tu tập Phật pháp mà không đạt được hiệu quả, cái nguyên do căn bản là tại v́ thiếu cái công phu trong động. Do đó, tôi viết sách này, hi vọng giúp người niệm Phật mau chóng thành tựu công phu niệm Phật nhất tâm bất loạn; đồng thời cũng giúp cho người tu thiền sớm có được cái năng lực tham thoại đầu, tham công án[10].

Đáp ứng lời yêu cầu của các bạn đồng tham, bắt đầu từ ngày 3 tháng 9 năm 1991, tại đạo tràng tu thiền nọ của Kim Dung Cơ Cấu Phật Học Xă ở Đài-bắc và thiền đường Cộng-tu của hai ông bà Trần cư sĩ ở Thạch-bài, kẻ hậu học này đă tŕnh bày về phương pháp tu tŕ “niệm Phật vô tướng” (tức phương tiện để nhập môn pháp môn Niệm Phật Viên Thông của Bồ-tát Đại Thế Chí), liên tục ba buổi trong ba tuần th́ xong.

Các vị đồng tu trong hai đạo tràng ấy ước chừng có 30 người, đa số là theo phương pháp “tŕ danh niệm Phật”. Họ một mặt chú ư nghe, một mặt thực tập, và sáu tuần sau th́ có hai vị đạt được hiệu quả. Hiện vẫn có người lần lượt gia nhập, và tiến bộ nhanh chóng, tỉ lệ cao, tốc độ nhanh, khiến cho mọi người rất phấn khởi. Số người không thấy tiến bộ, ngoại trừ kẻ v́ nhân duyên không thể lạy Phật, số c̣n lại chủ yếu là v́ không hoan hỉ với việc nhớ Phật lạy Phật vô tướng; và những người đă quen tŕ danh niệm Phật, th́ đối với pháp môn phương tiện ở buổi đầu đă không chịu luyện tập cho đến nơi đến chốn. Cho đến khi thấy có nhiều người lần lượt tu tập thành công, có thể tham thiền, khán thoại đầu, số người này mới lại gấp rút đuổi theo, nhưng cũng đă trễ hết ba bốn tháng.

Kết quả thực tế trên đă làm cho kẻ hậu học này vô cùng phấn khởi, chứng tỏ rằng, đối với pháp môn này, người ta chỉ cần có sự giúp đỡ khéo léo, và luyện tập tinh cần, chắc chắn sẽ tu tập có hiệu quả. Bởi vậy, lại khởi bi nguyện, không nỡ thấy thánh giáo suy vi, không muốn chúng sinh bị khổ, cho nên ngay trong ḱ nghỉ mùa đông, mạnh dạn cầm bút, gấp rút soạn sách, văn bút chắc chắn không được tao nhă, chỉ cầu đạt được ḷng tin. Đă tŕnh bày b́nh dị, lại c̣n giải thuyết. Cố gắng sử dụng lối văn bạch thoại, cốt cho dễ hiểu. Ḱ nguyện tất cả những người đệ tử Phật có duyên, đều có thể tu tập thành tựu pháp môn “niệm Phật vô tướng”, khắp được thấm nhuần niềm vui đạo pháp, lần lữa lưu truyền, làm lợi ích vô lượng chúng sinh, tất cả đồng thể nhập vào biển pháp tánh.

 

Nam Mô Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Thế Tôn

Nam Mô Đại Bi Quán Thế Âm Bồ Tát

Nam Mô Đại Thế Chí Bồ Tát

 

Kính cẩn,

Cư sĩ TIÊU B̀NH THẬT

Ngày 28 tháng 2 năm 1992

 

 

 

NIỆM PHẬT VÔ TƯỚNG

 

Chương Một

DẪN NHẬP

 

 

Pháp môn Niệm Phật Viên Thông của Bồ Tát Đại Thế Chí bắt nguồn từ chương “Đại Thế Chí Bồ Tát Niệm Phật Viên Thông” trong Kinh Đại Phật Đảnh Như Lai Mật Nhân Tu Chứng Liễu Nghĩa Chư Bồ Tát Vạn Hạnh Thủ Lăng Nghiêm, gọi tắt là Kinh Lăng Nghiêm. Đây là quyển kinh mà các hành giả học thiền tu định cần phải đọc. Trong kinh, 25 vị Bồ-tát đều tự tŕnh bày phương pháp tu hành của ḿnh, sau đó là lời b́nh luận của đức Bồ-tát Văn Thù Sư Lị, cho rằng, đối với chúng sinh ở thế giới này th́ pháp môn Nhĩ Căn Viên Thông của Bồ-tát Quán Thế Âm là thù thắng hơn hết.

Cho đến ngày nay, cách cái thời gian của thánh nhân[11] đă xa, mà h́nh thái xă hội cũng dần dà thay đổi, cách thức sinh hoạt lắm sự phiền toái; muốn t́m lại nếp sinh hoạt an nhàn thanh tĩnh của xă hội nông nghiệp ngày xưa thật khó có thể được. V́ vậy, con người trong thời đại này, nếu muốn tu tập pháp môn Nhĩ Căn Viên Thông, mỗi ngày nhiều lắm cũng chỉ được một, hai giờ mà thôi. Ngoại trừ người khéo tu tĩnh quán, có thể t́m kiếm nhiều pháp môn phương tiện thiện xảo để giúp sức, nếu không th́ không dễ thành công.

Theo những nhận xét về pháp môn Niệm Phật Viên Thông của Bồ-tát Đại Thế Chí trong kinh Lăng Nghiêm, th́ đó là pháp môn chỉ đứng sau pháp môn Nhĩ Căn Viên Thông của Bồ-tát Quán Thế Âm. Kẻ hậu học này cho rằng, đó là pháp môn thích hợp nhất cho con người bận rộn thời nay; mà pháp môn Niệm Phật này, gần đây cũng đă được nhiều người quảng bá, rất nhiều vị đại đức trong giáo giới viết bài tŕnh bày, hoặc phát hành băng ghi âm.

Kẻ hậu học này lấy thiền làm tông chỉ, buổi đầu ḍ dẫm nhiều năm mà không vào được. Bởi v́ phải chấp hành nghiệp vụ quá bận rộn, mà tâm thức bị tán loạn. Tuy nhiên, mỗi ngày cũng bỏ ra chút ít th́ giờ để ngồi thiền, tối đa là một tiếng đồng hồ. Hơi có chút sở đắc, nhưng cũng chỉ là công phu trong tĩnh, vừa mới rời khỏi bồ đoàn là liền thất niệm; cho nên, ở bên mé cảnh giới thiền cũng không đụng tới được, nói ǵ đến chuyện tham thiền! Cho đến cuối năm 1988, sau khi tu tập được pháp môn Niệm Phật Vô Tướng này, tôi mới t́m thấy được cái mà trong thiền môn gọi là “cánh cửa vô môn”. Từ tháng 5 năm 1989, tôi bắt đầu tham thiền dựa vào công phu niệm Phật viên thông này, mài miệt không nghỉ, ngủ không ngon giấc, ăn chẳng biết vị; sau 18 tháng ṛng ră như thế, mới vào được cửa thiền!

Người ta gần đây tham thiền mà không đạt được hiệu quả, đa phần là v́ định lực không đủ, hơn nữa là thiếu công phu trong động. Hăy xin nêu câu thoại đầu thiền làm ví dụ:

Trong sách Hư Vân Ḥa Thượng Khai Thị Lục có chép: “Thế nào gọi là thoại đầu? Đầu tức là trước khi chưa nói. Như niệm câu ‘A Di Đà Phật’, th́ trước khi chưa niệm, gọi là ‘thoại đầu’. Gọi là thoại đầu, đó là khoảng thời gian một niệm chưa sinh khởi. Một niệm vừa sinh khởi th́ đă là ‘thoại vĩ’. Cái khoảng thời gian một niệm chưa sinh khởi ấy, th́ gọi là ‘bất sinh’; không trạo cử, không hôn trầm, không đắm vào tĩnh, không rơi vào trống không, th́ gọi là ‘bất diệt’. Thời thời, khắc khắc, chỉ có vậy, thật rơ ràng, một niệm bừng sáng chiếu soi trở lại cảnh giới bất sinh bất diệt ấy, gọi là ‘khán thoại đầu’ hoặc gọi là ‘chiếu cố thoại đầu’.”

Nói cách khác, cần phải có cái năng lực an trụ trong khoảng thời gian một niệm chưa sinh khởi th́ mới có khả năng khán thoại đầu. Cũng có thể nói, cần phải có năng lực nh́n thấy đầu trước của câu nói mà ḿnh đă tham cứu, mới gọi là khán thoại đầu. Nếu niệm miệng hoặc mặc niệm trong tâm, hoặc dùng tâm thức cân nhắc “Niệm Phật là ai”, đó là “khán thoại vĩ”; tại v́ câu nói “Niệm Phật là ai” đă trở thành quá khứ rồi. Cho nên ḥa thượng Hư Vân[12] c̣n nói: “V́ sao người ta trong thời hiện đại, khán thoại đầu th́ nhiều mà ngộ đạo th́ chẳng có mấy ai? Đó là bởi v́ người thời hiện đại căn khí không bằng người xưa, lại nữa, các vị học giả đă không hiểu biết tường tận đối với cái lí lẽ tham thiền khán thoại đầu. Có người cứ hỏi Đông hỏi Tây, chạy Nam chạy Bắc, kết quả chỉ là ồn ào cho tới già, mà một câu thoại đầu cũng không minh bạch, chẳng biết thoại đầu là cái ǵ, thế th́ làm sao mà gọi là khán thoại đầu? Một đời chỉ là chấp trước ngôn từ danh tướng, để tâm vào thoại vĩ mà thôi.”

Hành giả nếu có khả năng khán thoại đầu th́ tức là có khả năng tham thiền; nếu chưa có khả năng th́ hăy nhanh chóng tăng cường định lực, tu học công phu trong động, khiến cho tự ḿnh có đầy đủ năng lực khán thoại đầu trong sinh hoạt thường ngày, rồi đến tham thiền; như thế là đạo nghiệp có thể tăng tiến nhanh chóng.

Công án và thoại đầu là hai mà một, cần có công phu “một niệm không sinh” mới đạt được. Cho nên ḥa thượng Hư Vân lại nói: “Tổ sư Đạt Ma và Lục Tổ khai thị học chúng, câu nói khẩn yếu nhất là ‘Ngăn chận các duyên, một niệm không sinh’. Ngăn chận các duyên cũng tức là buông bỏ vạn duyên; cho nên hai câu ‘Vạn duyên buông bỏ, một niệm không sinh’, đích thực là điều kiện tiên quyết của người tham thiền. Nếu không thực tập được hai câu nói đó th́ việc tham thiền không những là không thành công, mà c̣n có thể nói là việc nhập môn cũng không có khả năng.”

Ngài c̣n nói tiếp: “Chư vị thiền đức từ các đời Đường, Tống trở về trước, phần nhiều chỉ do một lời nửa câu liền ngộ đạo. Sự truyền thọ giữa thầy tṛ chỉ là dùng tâm ấn tâm, hoàn toàn không có một thật pháp[13] nào. Những cuộc tham vấn thù đáp thường ngày cũng chỉ là tùy phương tiện mở trói, theo bệnh cho thuốc mà thôi. Từ đời Tống về sau, căn khí con người hẹp ḥi thấp kém, giảng rồi cũng không thực hành được, ví như nói ‘Buông bỏ tất cả, thiện ác đều không làm.’, nhưng hoàn toàn không buông bỏ được, không suy nghĩ thiện th́ suy nghĩ ác. Đến giờ phút này, chư vị tổ sư bất đắc dĩ mới phải sử dụng biện pháp ‘lấy độc trị độc’, dạy cho người học tham công án.”

Ngài lại nói: “Công án của cổ nhân nhiều lắm, người sau chuyên nói là khán thoại đầu; ḱ thật, đó chỉ là một. Thoại (lời nói) từ tâm sinh khởi, tâm là đầu của thoại; niệm là từ tâm sinh khởi, tâm là đầu của niệm. Vạn pháp đều từ tâm sinh khởi, tâm là đầu của vạn pháp. Sự thật, thoại đầu tức là niệm đầu; đầu trước của niệm tức là tâm. Nói rơ ra, trước khi một niệm chưa sinh tức là thoại đầu.”

Do những lời khai thị của ḥa thượng Hư Vân vừa nêu trên, chúng ta biết rằng, tham thoại đầu, hay tham công án, cần phải có đầy đủ cái công phu một niệm không sinh th́ mới gọi được là tham thiền. Nhưng cái một niệm không sinh này là đối với chung mọi người mà nói, c̣n đối với người thực sự có loại công phu đó, th́ nên hiểu là “một niệm nối nhau không dứt”.

Cửa thiền là cửa vô môn, chủ trương dứt tuyệt ngôn ngữ, diệt hết tâm hành[14]. Nếu trong mỗi niệm mỗi niệm mà không xa rời ngôn ngữ văn tự, cùng những suy nghĩ tính toán của tâm thức, th́ làm sao có thể liễu ngộ? Cho dù có may mắn được sự chỉ dạy tận t́nh của bậc tôn sư chứng ngộ mà được khai ngộ, th́ cũng rất ít người giữ được lâu dài, chẳng qua chỉ được mươi phút, vài giờ, hay cùng lắm là vài ngày, là đâu lại hoàn đó. Do đâu nên nỗi? Là do định lực thiếu kém, mà cũng do không có đủ cái công phu trong động.

Đối với người tu Tịnh Độ mà nói, th́ cái công phu trong động cũng trọng yếu như vậy. Hiện nay, người tu pháp môn Tịnh Độ rất nhiều. Bất luận là tŕ chú, tŕ danh, hay tu mười sáu phép quán[15], nếu thiếu công phu trong động th́ sẽ không thành tựu dễ dàng.

Một hôm t́nh cờ gặp một vị Bồ-tát[16] tu pháp môn niệm Phật tŕ danh đă mười mấy năm, khi vị ấy hỏi: “Ông có chắc chắn được văng sinh về tịnh độ Cực-lạc hay không?” th́ mặt tôi x́u xuống, không dám trả lời, tợ hồ mọi người đều có hi vọng, nhưng tất cả đều không nắm chắc. Số người chắc chắn có ḷng tự tin, thử hỏi được bao nhiêu? Trong kinh có ghi rơ: “Khi tôi thành Phật, chúng sinh trong mười phương nghe được danh hiệu của tôi, dốc ḷng tin vui, có được căn lành một ḷng hồi hướng, phát nguyện văng sinh về nước tôi, nếu cho đến mười niệm mà không được văng sinh th́ tôi không ở ngôi Chánh-giác – ngoại trừ những người phạm tội ngũ nghịch, phỉ báng chánh pháp.” Kinh lại nói: “Nếu một ngày, hai ngày, ...... cho đến bảy ngày, thọ tŕ thánh hiệu A Di Đà Phật, một ḷng không tán loạn, th́ khi lâm chung tâm không bị điên đảo, liền được văng sinh về tịnh độ Cực-lạc của đức Phật A Di Đà.” Tôi tự xét lại khi ḿnh niệm Phật, có thể chỉ trong mười niệm mà đạt đến chỗ dốc ḷng tin vui, có được căn lành một ḷng hồi hướng, phát nguyện văng sinh, hoặc tu tập được công phu nhất tâm bất loạn chăng? Lúc b́nh thường c̣n không thể được, huống chi là lúc lâm chung – là lúc bao đau khổ dồn dập bức bách! Do đó mà ḷng tôi ngập ngừng lo nghĩ, không muốn sống nữa!

Người niệm Phật như thế, mà người tŕ chú, tu quán cũng như thế, cái nguyên do căn bản là thiếu định lực. Ba tạng mười hai bộ[17], tất cả những lời Phật dạy là Kinh, chủ yếu là dạy người tu định (Luật là các giới điều Phật chế; Luận là các vị Bồ-tát nói về tuệ). Những việc như thọ tŕ, đọc tụng, biên chép, giảng thuyết, không việc nào là không dạy người tu định. Thế mới biết, định lực rất là trọng yếu. Người có đầy đủ định lực, muốn nhiếp phục sáu căn, liên tục tịnh niệm, hoàn toàn không phải là việc khó, th́ sợ ǵ không được văng sinh! Nhưng hai loại công phu trong động và công phu trong tĩnh này phải tu như thế nào? Theo kinh nghiệm của kẻ hậu học này, pháp môn Niệm Phật Viên Thông của Bồ-tát Đại Thế Chí là phương pháp tốt nhất.

Ngoài ra, niệm Phật phải từ hữu tướng mà đến vô tướng, do quyền nghi mà vào thật tướng[18]. Cho nên người niệm Phật cần nên biết rằng, niệm Phật có ba loại:

1. Niệm hóa thân[19] Phật: tức niệm Phật tŕ danh được ghi trong kinh Phật Thuyết A Di Đà. Nếu thành tựu được pháp tŕ danh niệm Phật tam muội[20], sẽ có cảm ứng được thấy hóa thân của đức Phật A Di Đà.

2. Niệm báo thân[21] Phật: tức pháp tu 16 phép quán tưởng được ghi trong kinh Quán Vô Lượng Thọ Phật. Nếu thành tựu được pháp quán tưởng niệm Phật tam muội, liền được thấy báo thân với tướng tốt trang nghiêm của đức Phật A Di Đà.

3. Niệm pháp thân[22] Phật: tức phép “nhớ Phật niệm Phật”, là pháp môn niệm Phật vô tướng được nói tới trong chương “Đại Thế Chí Bồ Tát Niệm Phật Viên Thông”. Nếu do “nhớ Phật niệm Phật, không nhờ phương tiện mà tâm tự sáng” mà tu tập thành công pháp môn niệm Phật vô tướng, chỉ phát tâm chí thành, tâm tin sâu sắc, tâm phát nguyện hồi hướng, chắc chắn được sinh về cơi Thật-báo trang-nghiêm độ, ở bậc Thượng-phẩm thượng-sinh. Nếu người chưa thấy tánh, chỉ mới hiểu được nghĩa lí kinh điển đại thừa, mà đối với đệ nhất nghĩa[23] tâm không kinh động, hồi hướng văng sinh, sẽ được sinh về cơi Thật-báo trang-nghiêm độ, ở bậc Thượng-phẩm trung-sinh. Người tuy chưa thấy tánh, cũng không hiểu giáo pháp đệ nhất nghĩa, chỉ không hủy báng đại thừa, tin sâu nhân quả, phát đạo tâm vô thượng, cũng có thể được sinh về cơi Thật-báo trang-nghiêm độ, ở bậc Thượng-phẩm hạ- sinh. (Xin xem chú thích số 1 của tác giả ở cuối sách.)

Nhưng thời gian tu hành của người Thượng- phẩm hạ-sinh ở thế giới Cực-lạc vô cùng lâu dài, mà cảnh giới cư trú cũng rất xa xôi đối với cảnh giới của người Thượng-phẩm thượng-sinh và Thượng-phẩm trung-sinh, xin chư vị hành giả hăy tự suy xét.

Cho nên người niệm Phật cầu văng sinh về thế giới Cực-lạc ở phương Tây, nếu không có được pháp môn thù thắng nào, th́ nên chân thành niệm Phật tŕ danh. Nếu may mắn được nghe một phương pháp nào tốt hơn phương pháp niệm Phật tŕ danh, th́ nên cầu phương pháp thù thắng để được Thượng-phẩm thượng-sinh; đừng lấy Thượng-phẩm hạ-sinh hoặc Trung, Hạ-phẩm văng sinh mà cho là đủ. Tâm rộng lớn th́ cái thấy cũng rộng lớn. Điều gọi là “niệm lớn thấy được Phật lớn”, hoàn toàn không phải là niệm Phật to tiếng vậy.

Lại nữa, niệm pháp thân Phật, không phải chỉ có một phương pháp niệm Phật viên thông của Bồ-tát Đại Thế Chí. C̣n có nhiều phương pháp cũng thuộc về niệm pháp thân Phật, đều là pháp môn niệm Phật vô tướng. V́ khuôn khổ hạn hẹp của cuốn sách này, chỉ xin trích từ Kinh Tạng Phật giáo, ghi ra đây một đoạn kinh văn ngắn (Tạng Đại Chánh, “Kinh Tập Bộ”, quyển 2) làm ví dụ, để có thể thấy được phần nào:

“Này Xá Lị Phất! Thế nào gọi là niệm Phật? Thấy không có cái ǵ có, gọi là niệm Phật. Xá Lị Phất! Chư Phật vô lượng, không thể nghĩ bàn, không thể tính toán, do ư nghĩa đó, thấy không có cái ǵ có, gọi là niệm Phật, gọi một cách chân thật là không phân biệt. Chư Phật không có phân biệt, cho nên nói ‘niệm không phân biệt tức là niệm Phật’.

“Lại nữa, thấy thật tướng của các pháp, gọi là thấy Phật. Cái ǵ là thật tướng các pháp?  Đó là các pháp đều không, rốt ráo không có cái ǵ có. Đem cái pháp rốt ráo không, không có cái ǵ có đó mà niệm Phật; ở trong cái pháp như thế th́ một niệm mảy may cũng không thể nắm bắt, cho nên gọi là niệm Phật.

“Xá Lị Phất! Không thể lấy sắc mà niệm Phật, v́ sao? Tham sắc th́ giữ lấy tướng, tham vị là thức. Không h́nh không sắc, không duyên không tánh, gọi là niệm Phật. V́ vậy phải biết: không có phân biệt, không giữ không bỏ, đó là chân thật niệm Phật.

“Niệm Phật là phá bỏ tất cả giác quán[24] về thiện và bất thiện, không giác không quán, vắng lặng không tư tưởng, gọi là niệm Phật. V́ sao? Không nên dùng giác quán để nhớ nghĩ chư Phật. Không giác không quán gọi là thanh tịnh niệm Phật.

“Khi ông niệm Phật, đừng giữ một tư tưởng mảy may nào, đừng có hí luận, đừng khởi niệm phân biệt. V́ sao? V́ các pháp đều không, không có thể tánh, không thể niệm một tướng. Cái gọi là vô tướng, là chân thật niệm Phật.”

Những điều trích lục trên đều là cảnh giới niệm Phật thật tướng. Nếu người Phật tử tỏ ngộ tâm tánh, thấy Phật không có thân căn tướng mạo, không có một tướng nào có thể nắm bắt, mà tùy thuận chúng sinh tŕ danh niệm Phật, th́ có thể nói câu: “Một câu niệm Phật bao hàm tất cả sự lí.” Nếu chưa thấy tánh mà cứ luôn luôn nói câu “Một câu niệm Phật bao hàm tất cả sự lí”, th́ đó là vọng ngữ. V́ sao? V́ sự và lí của việc niệm Phật, cả hai đều chưa hiểu biết rơ ràng. Pháp môn niệm Phật vô tướng được đề cập trong sách này chỉ là dùng pháp quyền nghi thiện xảo để giúp hành giả đi từ hữu tướng mà đến vô tướng; đến như một số hành giả có căn lành, trí tuệ, lại gặp được nhân duyên, mà một buổi sớm mai nào đó chứng nhập được cảnh giới niệm Phật thật tướng; sự kiện đó cũng có thể xảy ra lắm!

   

 

Chương Hai

THIỀN TỊNH DUNG THÔNG,

THIỀN TỊNH SONG TU

  

I. THIỀN TỊNH DUNG THÔNG

 

Ở thời ḱ mạt pháp, thường có nhiều đệ tử Phật, nhân v́ tu tập các pháp môn khác nhau mà sinh ra phê b́nh cao thấp, tranh luận lẫn nhau; điển h́nh rơ nhất là các hành giả tu Tịnh Độ và tu Thiền.

Một số người tu thiền cho rằng, đại đa số những người niệm Phật là tâm cầu hướng ngoại, như cầu Phật, cầu Bồ-tát, chỉ biết niệm Phật mà không biết nhiếp phục ở trong tự thân, không biết khai mở Phật tánh vốn có đầy đủ của ḿnh. Một số người niệm Phật th́ cho rằng, người tu thiền là tự cao, cuồng vọng, không biết pháp môn niệm Phật có thể trùm khắp ba căn[25], thu gồm cả lợi căn và độn căn. Những người có thành kiến như vậy là bởi v́ họ chưa từng vào sâu trong hai pháp môn Thiền và Tịnh Độ, cho nên mới có sự hiểu lầm; từ đó mà đưa đến nội bộ gây chiến lẫn nhau, hoặc phê b́nh lời qua tiếng lại, hoặc viết sách báo bút chiến, vừa để cho người ngoài đàm tiếu, vừa khiến cho những người mới học Phật sinh thối tâm, quay sang đạo khác. Đó là làm đứt mất huệ mạng của người, tội rất lớn vậy. Đại sư Hoằng Nhất[26] nói rất đúng: “Không thua người xưa, gọi là người có chí; không nhường người nay, gọi là người không có độ lượng.” Kẻ hậu học này quan niệm rằng, khi chưa hiểu rơ pháp môn tu tập của người khác th́ không nên theo ư chủ quan của ḿnh mà phê b́nh người ta. Chúng ta phải hiểu rơ, hiểu sâu, và thực tế tu tŕ trong một thời gian, chứng nhập chút ít vào cảnh giới rồi, mới có thể với thành tâm thiện ư đem tŕnh bày kiến giải của ḿnh cho người nghe.

Trong thời cận đại có nhiều bậc cao tăng đại đức từng cổ vũ cho thuyết “Thiền Tịnh song tu”, nói rằng, Thiền và Tịnh Độ có thể dung thông nhau. Rồi có một số người vừa nghe thế liền sinh tâm nghi hoặc, bảo rằng, niệm Phật phải chấp tŕ thánh hiệu, miệng đọc tâm niệm; người tu quán th́ có h́nh tượng của Phật. Nhưng thiền môn th́ lấy cái không cửa làm cửa, tẩy trừ tất cả h́nh tướng, chủ trương dứt tuyệt ngôn ngữ, diệt hết tâm hành. Như thế th́ làm sao mà dung thông nhau? Làm sao có thể song tu?

Thật ra, mối nghi hoặc trên chỉ có trong tâm những người sơ cơ mới bước vào cửa Phật. Nếu hành giả đă có năng lực thâm nhập một môn, th́ sẽ phát giác ra rằng, tất cả môn đều thông nhau, rốt cuộc th́ tất cả đều không sai khác. Chúng ta có thể nói như thế này: “Tất cả các pháp môn tu hành đều chảy về thiền định; tất cả kết quả tu hành đều chảy về tịnh độ.” Phật pháp tuy có đến tám vạn bốn ngàn pháp môn, nhưng mỗi một pháp môn nào, đến chỗ tối hậu cũng qui về định; nhân nơi định mà y vào bốn thánh đế, tám chánh đạo, mười hai nhân duyên, đệ nhất nghĩa đế v.v... để phát huy, tự thấy Phật tánh, đoạn trừ phiền năo.

Người niệm Phật ở thế giới này, tu pháp môn niệm Phật mà ngộ nhập Phật tánh là như thế; đới nghiệp văng sinh[27] về thế giới Cực-lạc, sau khi hoa sen nở được thấy Phật nghe pháp mà chứng nhập vô sinh nhẫn[28] (xin xem chú thích số 2 của tác giả ở cuối sách), cũng lại như thế. Cho nên tất cả pháp môn tu hành đều phải qui về thiền định.

Do đó, nói theo nghĩa rộng, tám vạn bốn ngàn pháp môn, bao hàm cả các loại pháp môn tịnh độ, đều thuộc trong phạm vi thiền định, mà việc tu tŕ tám vạn bốn ngàn pháp môn, chỉ cần có tu có chứng, th́ ít nhiều cũng chứng được “duy tâm tịnh độ”. Nếu đạt đến địa vị Vô-học (xin xem chú thích số 3 của tác giả ở cuối sách) th́ an trú niết bàn, là tịnh độ chân thật. Đến địa vị đó rồi th́ tùy ư được sinh về ba loại tịnh độ của chư Phật là Phàm-thánh đồng-cư độ, Phương-tiện hữu-dư độ, và Thật-báo trang- nghiêm độ. Nếu chứng nhập quả vị Phật th́ tự an trú nơi Thường-tịch-quang độ, là duy tâm tịnh độ, là loại tịnh độ chân chính, cứu cánh, không giống như ba loại tịnh độ trước, là những tịnh độ do chư Phật hóa hiện để hóa độ. Cho nên, thiền định là phương pháp, mà tịnh độ là kết quả. Đă hiểu rơ như thế rồi th́ chẳng cần phải tranh chấp lẫn nhau giữa Thiền và Tịnh Độ.

Đệ tử Phật tu học thiền định ở thế giới này, đó là  con đường khó đi, mà cũng là con đường chóng thành. Văng sinh thế giới Cực-lạc là con đường dễ đi, nếu người có đầy đủ công phu niệm Phật vô tướng này, muốn văng sinh về tịnh độ Cực-lạc, chỉ trong một đời này có thể toại nguyện; nếu đứng trên phương diện chứng đắc cảnh giới giải thoát rốt ráo mà nói, người văng sinh tịnh độ Cực-lạc phải cần thời gian trội hơn mười, trăm, ngàn, vạn lần đối với người tu hành ở thế giới này. Nhưng vấn đề đó không thuộc phạm vi của cuốn sách này, nên không đề cập tới.

 

II. NHỮNG VÍ DỤ ĐIỂN H̀NH

về THIỀN TỊNH SONG TU

Thiền của đại thừa đạt được cảnh giới giải thoát rốt ráo là do khởi tâm ở chỗ vô trụ. V́ khởi tâm ở chỗ vô trụ cho nên sáu niệm đều đầy đủ. – Sáu niệm là: niệm Phật, niệm pháp, niệm tăng, niệm thí, niệm giới, niệm thiên[29]. Trong sáu niệm này th́ Niệm Phật là đứng đầu; và niệm Phật th́ thông với Tịnh Độ, mà năm niệm kia cũng thông với Tịnh Độ. Thiền của đại thừa đạt được cảnh giới giải thoát rốt ráo, tức là thấy rơ Phật tánh một cách trọn vẹn, mới chứng nhập được tri kiến Phật; nhân đó mà chứng được cảnh giới “duy tâm tịnh độ”. V́ vậy cho nên Thiền và Tịnh Độ có thể thông nhau.

Trong lịch sử Phật giáo có rất nhiều vị thiền sư từng cổ xúy pháp môn niệm Phật. Thực sự ra, người tham thiền cũng nên lạy Phật và niệm Phật, lấy đó làm phương tiện nhập môn; và cũng không thiếu ǵ các tự viện của tông Tịnh Độ từng đề xướng sinh hoạt tham cứu niệm Phật. Như thiền sư Vĩnh Minh Diên Thọ[30] đề xướng tông chỉ “tông - giáo - thiền - tịnh”. Lại như ngài Trường Lô Tông Trách[31] đă do thiền mà ngộ nhập, liền chủ trương Thiền Tịnh song tu, được người đời xưng là Từ Giác đại sư. Về Thiền tông, ngài trước tác bộ Thiền Uyển Thanh Qui, gồm 10 quyển; về Tịnh Độ tông ngài cũng có nhiều tác phẩm, như Tịnh Độ Giản Yếu Lục, trong đó ngài chủ trương “Niệm Phật tham thiền, mỗi pháp đều cầu tông chỉ. Khe, núi tuy khác; mây, trăng là đồng. Có thể nói, cây xanh khắp nơi đều có thể buộc ngựa, mọi người khắp chốn đều có thể thấy rơ thành Trường-an.”

Nổi tiếng hơn hết là thiền sư Vân Thê Châu Hoằng[32] ở cuối đời Minh, từng được những người tu niệm Phật tôn xưng là Liên Tŕ đại sư. Trong bài “minh”[33] ở tháp của đại sư Liên Tŕ có ghi: “Một bầu nước, một cây gậy, ngài vân du các nơi, tham học chư vị tri thức. Lên núi Ngũ-đài ở phía Bắc, được đức Văn Thù cảm ứng phóng hào quang. Đến núi Phục-ngưu theo chúng trị ma. Vào kinh sư yết kiến thiền sư Tiếu Lănh Đức Bảo[34]. Thiền sư Tiếu Lănh nói: ‘Quái! Ngươi từ ngoài ba ngàn dặm đến cầu ta khai thị. Ta có ǵ khai thị?’ Ngài bèn từ tạ và đi về hướng Đông, giữa đường nghe tiếng trống phát ra từ một căn nhà sàn của người tiều phu, hốt nhiên đại ngộ! Ngài liền nói bài tụng rằng:

     Hai mươi năm trước việc c̣n nghi

     Ngàn dặm gặp nhau thật lạ ḱ

     Ném kích đốt hương[35] toàn giấc mộng

     Phật ma không luận thị cùng phi

Cả ư niệm về giáo pháp và giác ngộ đều triệt tiêu, qui về tâm vô sở đắc. Ban đầu ngài khởi bước vân du, từ nơi công phu tham cứu niệm Phật là có được năng lực; đến đây bèn khai pháp môn Tịnh Độ, nhiếp hóa cả ba loại căn tánh. Ngài trước tác  bộ Di Đà Sớ Sao, gồm đến mười vạn lời, để cực lực cổ xúy cho chủ trương của ḿnh, là dung hội sự lí, chỉ qui về tâm. Ngài lại nhớ ngày trước có xem tác phẩm Cao Phong Ngữ Lục[36], thấy rằng, từ khi tham cứu việc này cho đến nay, cái tinh nhuệ nhất, không ǵ trội hơn sự đào luyện thuần thục của thiền sư Cao Phong[37]; đó là hướng vào nội tâm mà cầu đạo. Ư của ngài lúc đó là gom nhập Khuông-sơn và Vĩnh-minh[38] làm một, lại sao lục những lời nói khẩn yếu trong lúc gặp cơ duyên của chư vị cổ đức, biên thành sách Thiền Quan Sách Tấn, đồng thời cho khắc lên đá, nêu những khẩu quyết cho người tham cứu, nêu rơ chủ trương Thiền Tịnh song tu, không ra ngoài một tâm.”

Từ những ghi chép trên, có thể thấy đại sư Liên Tŕ, từ lúc ban đầu do tham cứu niệm Phật mà có được năng lực, rồi lại do tham thiền mà chứng nhập lí tánh; nhân đó mà đề xướng chủ trương “Thiền Tịnh song tu”, soạn sách Di Đà Sớ Sao gồm mười vạn lời, làm cho các hành giả Tịnh Độ chan chứa niềm vui đạo vị; một tác phẩm trọng yếu khác của ngài là Thiền Quan Sách Tấn, th́ “Trong đời sống, đi th́ mang đăy, ở th́ đặt án, một lần xem th́ tâm chí được khích lệ, thần thái tươi tỉnh, ở cái thế bắt buộc phải tiến tới trước.” Suốt một đời, ngài y theo sách Thiền Quan Sách Tấn ấy để tự thúc đẩy ḿnh tiến tới cảnh giới giải thoát rốt ráo. Tác phẩm trứ danh ấy cũng c̣n được chư vị thiền giả đời sau rất mực tôn sùng.

Ngài Vân Thê Châu Hoằng đă đem kiến giải của một vị thiền sư mà đề xướng pháp môn “Thiền Tịnh song tu”, không những cổ xúy phương pháp tŕ danh niệm Phật – gọi là “sự tŕ”, mà cũng c̣n đề xướng phương pháp tham cứu niệm Phật – gọi là “lí tŕ”; như dạy người tham cứu câu “Niệm Phật là ai?”, đó tức là Thiền Tịnh song tu. Những vị được hành giả tu Tịnh Độ tôn làm tổ sư trọng yếu của tông Tịnh Độ, như thiền sư Vĩnh Minh Diên Thọ thuở trước, cũng như vậy, tức là do kinh nghiệm tu chứng của một thiền sư mà thấy biết sâu xa cái đạo lí “tất cả các pháp môn tu hành đều chảy về Thiền Định, tất cả các kết quả của công phu tu hành đều chảy về Tịnh Độ”; cho nên biết rằng, Thiền Tịnh có thể thông nhau.

 

 

III. SƠ LƯỢC về THIỀN TỊNH SONG TU

 Nói chung người niệm Phật, phần đông những người chấp tŕ danh hiệu Phật đều là niệm Phật trong tán loạn. Tuy gọi là niệm Phật, nhưng có lẽ cái thời gian nổi vọng tưởng chiếm phần nhiều. Người có chút ít tinh tấn, khi phát giác thấy có vọng tưởng, liền vội vàng trở về với danh hiệu Phật. Người thật sự có tinh tấn, khi niệm Phật, không những trong tâm mặc niệm danh hiệu Phật, mà đồng thời cũng nghĩ nhớ tới Phật. Cuối cùng là khi niệm Phật, danh hiệu Phật không c̣n khởi hiện mà trong tâm vẫn niệm Phật, đó là lúc tiến vào cảnh giới “vô tướng”; đó cũng là điều mà người ta thường nói là “Niệm Phật, niệm cho đến khi không c̣n Phật có thể niệm.” Đi đứng ngồi nằm, luôn luôn ở trong cảnh giới vô tướng niệm Phật; đó là bước đầu nhập môn vào pháp môn niệm Phật viên thông của Bồ-tát Đại Thế Chí. Lúc bấy giờ tâm chuyên nhất không tán loạn, tịnh niệm nối tiếp nhau, không có h́nh tướng Phật, không có danh hiệu Phật. Vẫn niệm Phật không bỏ, hưởng được niềm vui đạo pháp, cùng cực khinh an. Người niệm Phật đạt đến tŕnh độ này là đă cùng thông với pháp môn thiền định, th́ tự nhiên có thể khán thoại đầu, tham công án; đó chẳng phải là Thiền Tịnh dung thông ư?

Nếu người niệm Phật, từ chỗ lạy Phật và xưng niệm danh hiệu Phật mà tiến vào cảnh giới vô tướng niệm Phật, muốn tu Lăng-nghiêm đại định[39], cần phải có sẵn những kiến thức về tu định, đồng thời phải đọc kĩ kinh Lăng Nghiêm; trong mọi hoạt động của đời sống hằng ngày đều niệm Phật vô tướng, và mỗi ngày cũng nên chọn một thời giờ cố định để tĩnh tọa niệm Phật vô tướng. Đợi đến khi hai chướng sự và lí[40] đều tiêu trừ th́ tự nhiên dần dần vào sâu Lăng Nghiêm đại định, chứng đắc các loại niệm Phật tam muội (xin xem chú thích số 4 của tác giả ở cuối sách).

Có những người niệm Phật hoặc tŕ chú khác, trong mọi sinh hoạt hằng ngày, trong tâm chấp tŕ danh hiệu Phật hoặc một thần chú cố định, niệm niệm không quên lăng, đồng thời cũng chọn một thời gian cố định trong ngày để tĩnh tọa, từ một đến hai giờ đồng hồ, trong lúc ngồi th́ chắp tay hoặc bắt ấn, chuyên tụng danh hiệu Phật hoặc câu chú; lúc đầu th́ miệng tụng tai nghe, tâm ư theo sát danh hiệu Phật hoặc câu chú, không gấp gáp, không chậm răi, chuyên chú xưng niệm; tâm tán loạn dần dần tập trung, an định, thư thái, tự tại, không bị cái ǵ níu kéo, cũng không vướng mắc vào cái ǵ. Người có trí tuệ, lúc bấy giờ trong miệng vẫn an tường tụng niệm không ngừng, mà trong tâm th́ không c̣n nhớ tới tiếng niệm Phật hay tụng chú, dần dần tiến vào trong định (lúc vào không biết vào, đến lúc ra mới biết là ḿnh vừa vào định), mất hẳn cái ư niệm về thời gian và không gian. Lúc bấy giờ tuy trong miệng vẫn niệm Phật tụng chú, mà sự thật th́ tâm đă vào định. Cũng có người niệm Phật tŕ danh, vào lúc chỉ tịnh[41], tâm niệm và tâm nghe tập trung làm một, danh hiệu Phật không khởi, an trụ nơi một niệm tương tục là nhớ Phật, cuối cùng th́ mất hết dấu vết mà vào định. Cảnh giới này cũng là định lực đầy đủ, mà chỉ có những người đă chuẩn bị đầy đủ tri kiến về tu định mới có thể thực tập được. Đạt đến tŕnh độ này th́ Tịnh Độ đă thông với Thiền Định.

Những điều vừa tŕnh bày trên, vẫn chỉ là “sự nhất tâm” và thứ lớp của định; “lí nhất tâm” th́ tương ưng với chân lí, cũng tức là chính ḿnh thấy rơ Phật tánh (tự tánh) ḿnh vốn có đầy đủ. Điều mà người ta gọi là “Di Đà tức là tự tánh, Tây-phương không rời gang tấc”, cái cảnh giới “tự tánh Di Đà, duy tâm Tịnh-độ” tự nhiên hiện bày trước mắt; đó chính là cái cảnh giới chứng ngộ của Thiền. Nếu không thực tập pháp môn “Thiền Tịnh song tu” th́ không thể nào đạt đến được. Hành giả, bất luận là tham thoại đầu, công án, hay cơ phong[42], hoặc do ở sự tham cứu niệm Phật mà chứng nhập chân lí, th́ bản chất của tất cả các loại công phu ấy vẫn là thiền. Tuy cách thức phát khởi thiền của các loại công phu ấy không giống nhau, nhưng cái cảnh giới chứng nhập sau khi đă lên địa vị Kiến-đạo, hoàn toàn không khác; mà cái quá tŕnh tham cứu để chứng nhập chân lí cũng không sai khác. Bởi vậy mà chủ trương Thiền và Tịnh Độ bổ sung cho nhau, trợ giúp cho nhau, không cần phải phân biệt cái kia với cái này.

Sau đây xin chép lại một đoạn nguyên văn trong quyển 3 của bộ Di Đà Sớ Sao của thiền sư Vân Thê Châu Hoằng (tức Liên Tŕ đại sư), hành giả có thể do đây mà có một cái nh́n toàn diện:

“Thể cứu nghĩa là nghe danh hiệu Phật, không những chỉ có nhớ nghĩ, mà c̣n phải quán sát ngược lại chính ḿnh, xem xét kĩ càng, thấy rơ nguồn cội. Xem xét đến chỗ cùng cực th́ tự nhiên khế hợp với bản tâm ḿnh. Nếu bảo danh hiệu Phật là có, th́ cái tâm ‘năng niệm’, bản thể vốn không, cho nên Phật mà ḿnh niệm, hoàn toàn không thể nắm bắt được. Nếu bảo là không, th́ cái tâm ‘năng niệm” sáng suốt, không mơ hồ, cho nên Phật mà ḿnh niệm, hiển lộ rơ ràng. Nếu bảo là cũng có cũng không, th́ cả có niệm và không niệm đều chấm dứt. Nếu bảo là chẳng phải có chẳng phải không, th́ cả có niệm và không niệm đều tồn tại. Chẳng phải có th́ thường vắng lặng; chẳng phải không th́ thường chiếu soi; không phải cũng có cũng không, không phải chẳng phải có chẳng phải không, th́ không vắng lặng không chiếu soi, mà vừa chiếu soi vừa vắng lặng. Dứt đường ngôn thuyết, tuyệt đường tư duy; không làm sao khởi được tên, hiện được tướng, cho nên chỉ có ‘nhất tâm’. Do thấy được chân lí mà gọi là ‘lí nhất tâm’ vậy. Tuệ có năng lực soi vọng; kèm thêm định th́ soi vọng vốn không, vọng tự điều phục. Lại nữa, chiếu soi có thể phá trừ vọng, không phải chỉ điều phục mà thôi.”

Lại một đoạn khác: “Hai chữ tham và nghi, không cần phải phân giải. ‘Nghi’ là tên khác của tham, đều là cái ư xem xét kĩ càng. Nhưng, khán câu ‘Niệm Phật là ai?’, th́ lấy sự chứng ngộ làm chuẩn tắc mới thôi. Lại nữa, cổ nhân nói rằng: Khán thoại đầu, không nên đoán ṃ, bóp méo, cũng không được ném vào trong cái vỏ vô sự[43]. Chỉ ‘nh́n như vậy’. Đó là lời nói cốt yếu vậy.”

Những lời dạy của đại sư Liên Tŕ về tham cứu niệm Phật và thể cứu niệm Phật vừa được ghi lại ở trên, từ lúc khởi đầu tham cứu câu “Niệm Phật là ai?”, cho đến khi cảnh giới giác ngộ hiện ra trước mắt, th́ ở cái khoảng giữa Thiền và Tịnh Độ hiển bày, là vô cùng mật thiết. Bất luận là từ niệm Phật mà ngộ nhập, hoặc do tham thiền mà ngộ nhập, bản chất của chúng đều là Thiền. Bất luận là ở nơi thế giới này niệm Phật mà ngộ nhập, hoặc sau khi văng sinh về thế giới Cực-lạc được nghe Phật và Bồ-tát thuyết pháp mà ngộ nhập, th́ bản chất của chúng vẫn không ǵ khác hơn là Thiền. Và cái cảnh giới giác ngộ của hai con đường đó cũng chỉ là một, không hai, không khác.

 

  

Chương Ba

TRI KIẾN PHẢI CÓ KHI TU TẬP PHÁP MÔN

NIỆM PHẬT VIÊN THÔNG của BỒ TÁT ĐẠI THẾ CHÍ

 

I. PHÁP MÔN NÀY LÀ PHÁP MÔN TU ĐỊNH,

KHÔNG PHẢI LÀ PHÁP MÔN TR̀ DANH

 

Pháp môn Niệm Phật Viên Thông của Bồ-tát Đại Thế Chí là một loại pháp môn tu định. Mượn phương pháp tu định để tu tịnh độ, làm cho pháp môn tịnh độ đă trực tiếp lại hữu hiệu. (Xin xem chú thích số 5 của tác giả ở cuối sách.)

Thông thường những người tu pháp môn tịnh độ, đa phần là tu “tŕ danh niệm Phật”, tức là phương pháp niệm danh hiệu Phật ra tiếng hay mặc niệm. Xướng niệm không ngừng, cho đến khi đạt tới chỗ không c̣n vọng niệm, vọng tưởng, mà chỉ c̣n có danh hiệu Phật, nhất tâm nhớ tới danh hiệu Phật, gọi là “sự nhất tâm”. Phần đông những người tŕ chú cũng vậy.

Vậy mà, 25 vị Bồ-tát trong kinh Lăng Nghiêm, khi nói về pháp môn tu hành viên thông của chính ḿnh, không có pháp môn nào mà không phải là pháp môn tu định. Mỗi một pháp môn của các ngài đều có thể giúp cho hành giả tự ḿnh thấy được Phật tánh, chứng được lí nhất tâm, nhập được cảnh giới giải thoát rốt ráo “năm uẩn đều không”; cho nên gọi là “pháp môn viên thông”. Trong 25 pháp môn của 25 vị Bồ-tát trên, th́ pháp môn thứ 24, cũng tức là “Đại Thế Chí Bồ Tát Niệm Phật Viên Thông Chương”, trong đó đức Bồ-tát Đại Thế Chí tŕnh bày về pháp môn Niệm Phật Viên Thông, mà toàn văn của chương này, không có chỗ nào nói đến việc “tŕ danh niệm Phật”. Từ đầu đến cuối đều nói đến “nhớ”, nói đến “niệm”, mà không nói đến “tŕ danh hiệu Phật”, hay “đọc danh hiệu Phật”. Ngay cả ở cuối chương cũng chỉ nói đến cái cảnh giới “thu nhiếp sáu căn, tịnh niệm tiếp nối” để “nhập tam ma địa” mà thôi.

V́ sao vậy? Nhớ là không tên tuổi, không h́nh tướng. Niệm là không danh hiệu, không âm thanh. Nếu có danh hiệu và âm thanh th́ trở thành đọc Phật hiệu, hay xướng Phật hiệu. Bởi vậy mà toàn văn của chương “Niệm Phật Viên Thông” đă không nói đến “tŕ danh niệm Phật”, mà chỉ nói “nhớ Phật, niệm Phật”.

Ví dụ như khi niệm Phật, miệng xướng tụng Phật hiệu th́ thiệt căn (lưỡi) phải chuyển động. Lại nhân xướng tụng Phật hiệu mà ngực và bụng phải điều khiển hơi thở ra vào, đó là thân căn chuyển động; và tị căn (mũi) cũng chịu tác động dây chuyền. Lại nữa, miệng tụng đọc th́ tâm ngưng đọng để lắng nghe, và như thế tức là nhĩ căn (tai) chuyển động. Các căn đă động th́ ư căn không thể không động. Như thế th́ không thể bảo là “thu nhiếp sáu căn”, lại cũng không thể nói được là “tịnh niệm tiếp nối”. Nếu mặc niệm Phật hiệu ở trong tâm, đồng thời nhớ nghĩ đến Phật, th́ năm căn mắt, tai, mũi, lưỡi và thân tuy không động, nhưng ư căn th́ c̣n động. Ngay trong khi Phật hiệu ở trong tâm được xướng niệm liên tục, th́ sự thật, đó là lúc cái vọng niệm đơn giản được lặp đi lặp lại ở trong tâm. Nếu đọc “A Di Đà Phật”, th́ một câu Phật hiệu ấy có bốn niệm, bốn âm thanh. Đă có bốn niệm và bốn âm thanh được lặp đi lặp lại không ngừng ở trong tâm, th́ biết rằng, ư căn vẫn chưa được thu nhiếp vào chỗ bất động. Ư căn đă chưa được thu nhiếp vào một niệm mà bảo tŕ không dứt, th́ không thể bảo là “thu nhiếp sáu căn, tịnh niệm tiếp nối”.

Điều được gọi là “tịnh niệm tiếp nối”, là chỉ cho mỗi niệm ở trong tâm đều là niệm thanh tịnh; nếu suy nghĩ về chuyện thế tục th́ không phải là tịnh niệm. Dù cho suy nghĩ đến việc thiện, pháp thiện, thậm chí  suy nghĩ về Phật pháp, đều không thể gọi là tịnh niệm. Từ những tri kiến của tu định mà nói, phàm tất cả ngôn ngữ, văn tự, h́nh tướng, đều là vọng niệm, không gọi là tịnh niệm. Phải xa ĺa tất cả ngôn ngữ, văn tự, h́nh tướng để nhớ Phật, niệm Phật, th́ cái niệm đó mới gọi được là tịnh niệm. Cái tịnh niệm nhớ Phật niệm Phật như thế đó, cứ được nối tiếp không gián đoạn, gọi là “tịnh niệm tiếp nối”. Nếu cái tịnh niệm ấy có lúc bị gián đoạn, rồi lại được tiếp tục, cũng không thể gọi là “tịnh niệm tiếp nối”, mà chỉ được gọi là “tịnh niệm đứt nối”. Cho dù chỉ bị gián đoạn trong một giây, hoặc nửa giây, cũng chỉ có thể gọi là “tịnh niệm đứt nối” mà thôi. Muốn được nhập vào tam ma địa (định), không những cần phải thu nhiếp sáu căn, mà c̣n phải có được tịnh niệm tiếp nối, mới thành công. Cho nên, thu nhiếp sáu căn, tịnh niệm tiếp nối, chính thực là ĺa tướng, là “vô tướng” vậy.

Ở đây lại xin dẫn một câu khác ở trong kinh Đại Bảo Tích để được sáng tỏ thêm: “Vô tướng nghĩa là không có thân và hành động của thân, không có tên gọi, không có câu nói, cũng không hiện bày.” Phàm tu tập pháp môn Niệm Phật Viên Thông của Bồ-tát Đại Thế Chí, xin hăy đem cái tri kiến này mà thâm nhập, lănh hội toàn diện pháp môn.

Cứ y nơi mặt chữ mà giải thích, “vô tướng” nghĩa là không có sắc thân, lại không có nhân nơi sắc thân mà có tất cả những bày hiện của tư duy, phép tắc, không có ngôn ngữ, văn tự, danh cú, không có các biểu thị của ư tứ để cho người ta có thể thấy biết.

Nói rơ hơn, chúng ta đang ở trong thế gian vật chất này, có nhiều loài khác nhau, như người, các loài bàng sinh, tất cả sinh mạng vô t́nh và sinh mạng ở giữa hai loại chúng sinh hữu t́nh và chúng sinh vô t́nh (tạm thời không bàn tới bốn loài trời, a-tu-la, địa-ngục, ngạ-quỉ); rồi giữa loài người với nhau th́ tướng mạo bề ngoài mỗi mỗi đều khác nhau; rồi các loài chúng sinh hữu t́nh cùng chúng sinh vô t́nh, giữa các đồng loại của chúng, tướng mạo h́nh thù đều khác nhau; tất cả đều do nguyên nhân là có sắc thân vậy. Nếu không có sắc thân th́ không có h́nh tướng biểu hiện; đă không có h́nh tướng biểu hiện th́ tức là “vô tướng”.

Ở trong thế gian vật chất này, tất cả những bày hiện của biểu tướng, hành vi, phù hiệu, tư duy, phép tắc, đều do nơi sắc thân mà có. Nếu không có sắc thân tồn tại trong thế gian vật chất này, th́ tất cả mọi biểu tướng đều không tồn tại; đă không có sắc thân cùng biểu tướng, th́ mọi hành vi, phù hiệu, ngôn ngữ, tư duy, phép tắc, đều không tồn tại ở thế gian. Các cơi trời Dục giới (xin xem chú thích số 6 của tác giả ở cuối sách) – tức phần nhiều ngoại giáo gọi là thiên đường, thiên quốc v.v..., cũng vậy.

Trong thế gian vật chất này, tất cả ngôn ngữ, bao quát cả các thứ âm thanh, tín hiệu của các loài bàng sinh, đều nhân có sắc thân tồn tại mà hiện bày, để tiện cho đồng loại hoặc các loài khác biểu thị ư tứ và thông hiểu nhau. Nhân có văn cú mà liền có tư duy; nhân có tư duy mà có phép tắc; phát triển măi cho đến về sau bèn có văn học, thần học, khoa học, nghệ thuật, h́nh nhi thượng học[44], v.v... tất cả các ngành học vấn ở thế gian hiện bày. Nhân v́ có sắc thân mà có luyến ái, có tranh chấp; từ đó, ở thế gian, v́ phải giải quyết những tranh chấp do tham ái phát sinh, mà chế định các phép tắc; những phép tắc này cứ diễn tiến măi, dần dần trở thành pháp luật.

Bởi vậy, tất cả các pháp tướng ở thế gian như ngôn ngữ, văn cú, danh tướng, tư duy, phép tắc v.v..., sở dĩ được sinh thành, tồn tại, biến hóa, đều do cái nhân trồng nơi sắc thân mà hiện bày ra. Tất cả những ngôn ngữ, văn cú, danh tướng, tư duy, phép tắc ấy sở dĩ tồn tại là v́ một mục đích: biểu thị ư tứ. Mà sự biểu thị của ư tứ được tồn tại là nhân v́ có sắc thân vậy. Thế gian vật chất là như thế, sáu cơi trời Dục giới cũng là như thế. Chư Phật phần nhiều ở tại nhân gian mà thành Phật, lí do là như vậy. Nếu không thành Phật ở tại nhân gian, mà thành Phật ở các cơi trời Dục giới, th́ chỉ có thể hóa độ cho chúng sinh ở các cơi trời Dục giới (gồm chư vị thiên chúa, thiên thần và thiên chúng) mà thôi. Không hiển thị ở nhân gian th́ rất khó hóa độ cho chúng sinh ở nhân gian. Hơn nữa, chúng sinh ở các cơi trời Dục giới tham đắm nặng nề thú vui ngũ dục, hóa độ rất khó; nếu thành Phật ở nhân gian th́ hóa độ cho chúng sinh ở nhân gian dễ dàng hơn, v́ chúng sinh ở đây được trực tiếp thấy nghe cung kính, mà chư thiên ở các cơi trời Dục giới và Sắc giới, nếu có duyên lành, cũng được hóa độ ngay tại nhân gian. Bởi vậy, chư Phật đều thành Phật ngay tại nhân gian, v́ nhân gian có sắc thân và các biểu hiện của sắc thân như ngôn ngữ, văn cú, danh tướng, tư duy, phép tắc.

Do sự giải thích sơ lược đoạn kinh văn ở trên mà biết được rằng: Nếu xa ĺa sắc thân cùng những hiện bày của sắc thân, ngôn ngữ, văn cú, và những biểu thị của ư tứ, th́ tức là “vô tướng”. Mà pháp môn Niệm Phật Viên Thông này, cái cảnh giới được gọi là “nhớ Phật niệm Phật, thu nhiếp sáu căn, tịnh niệm tiếp nối”, không có sắc thân, ngôn ngữ, văn cú, phù hiệu, cùng những biểu hiện của sắc thân v.v..., cũng không có pháp ǵ thị hiện để cho người khác thấy biết. Trừ phi người niệm Phật vô tướng ấy mượn sắc thân và ngôn ngữ, văn cú, cùng những biểu hiện của sắc thân như tư duy và phép tắc, để chỉ bày cho người khác cái cảnh giới cùng phương pháp của cách niệm Phật này, nếu không th́ người khác không biết nhờ đâu mà được hiểu biết. Mà cảnh giới của loại niệm Phật vô tướng ấy mới chính là cảnh giới chân thực của pháp môn Niệm Phật Viên Thông của đức Bồ-tát Đại Thế Chí.

 

II. MỘT CHÚT THANH MINH

và MỘT VÀI KHÍCH LỆ

 

Để tu tập thành công pháp môn này, hành giả phải cần thời gian dài hay ngắn? Muốn biết chắc điều đó, hăy nên xét kĩ xem, đối với nội dung sách này, hành giả hiểu được sâu hay cạn, và có y như cách thức mà tu tập hay không. Nếu hiểu rơ hoàn toàn những lời nói trong sách này, và y theo đó mà tu tập, đối với người b́nh thường mà nói, ước chừng từ hai đến sáu tháng th́ có thể lănh hội được pháp môn Niệm Phật Vô Tướng; nếu là hạng người lợi căn, hoặc đă có sẵn công phu trong động, th́ một khi nghe qua liền lănh hội.

Theo kinh nghiệm của kẻ hậu học này, bắt đầu từ ngày 3.9.1991, tại hai đạo tràng khác nhau –  một là đạo tràng tu thiền nọ của Kim Dung Cơ Cấu Phật Học Xă tại Đài-bắc; một là thiền đường do ông bà Trần cư sĩ xây dựng ở Thạch-bài – tôi đă giảng thuật cho 30 đạo hữu cùng tu, kết quả, trong ṿng 6 tuần lễ, có 2 vị tu tập thành công. Sau đó cũng lần lượt có vị tu tập thành công. So ra th́ các đạo hữu ở Thạch-bài thành công nhiều hơn, nguyên do là v́ quí vị ở đó tu hành như thật. Quí vị ấy tuy học Phật muộn màng, thể hội chậm chạp, nhưng ḷng tin tràn đầy, tu tŕ với tâm trong trắng, và sau 3 tháng th́ tu tập thành công. Về sau lại có một vài đạo hữu, nhân nghe băng ghi âm giảng giải về pháp môn Niệm Phật Viên Thông, đồng thời đọc bài văn “Đàm Vô Tướng Bái Phật dữ Vô Tướng Niệm Phật” (Bàn về pháp môn lạy Phật vô tướng và niệm Phật vô tướng), rồi siêng năng hành tŕ, và cũng trong 3 tháng th́ tu tập thành công. Trong ṿng 4 tháng cuối năm (1991), có cả thảy 9 vị tu tập thành công. Hỏi những vị từng đến nghe giảng pháp môn này nhưng chưa tu tập thuần thục, th́ biết rằng, nhân v́ phần đông quí vị này vốn không thích pháp môn phương tiện của buổi ban đầu là lạy Phật và tŕ danh niệm Phật, mà bây giờ th́ cũng chưa tu tập một cách đúng mức, cho nên chưa có thể thành thục.

Mùa hè năm 1989, tại một tự viện nọ, kẻ hậu học này từng tặng cho một số vị cư sĩ tu thiền bài đoản văn “Đàm Vô Tướng Bái Phật dữ Vô Tướng Niệm Phật”. Một trong các vị đó, v́ không thích lạy Phật, đă đem bỏ bài đoản văn ấy nơi một góc nào đó trong chùa. Có một người thiện căn sâu dầy, khi nhận tờ nguyệt san do chùa đó phát hành, thấy trong tờ nguyệt san ấy có cặp theo bài đoản văn kia, bèn đọc. Đọc xong th́ vô cùng vui mừng, liền y theo bài văn mà tu tŕ, chẳng bao lâu đă thành thục; tự ḿnh có khả năng tham thoại đầu, thường trú trong câu nghi vấn thiền. Đó là người đầu tiên chỉ y cứ vào một bài đoản văn mà tu tập thành công pháp môn Niệm Phật Vô Tướng.

Đến như người b́nh thường niệm Phật, chỉ xin cần hết sức kiên nhẫn, đọc quyển sách này thật kĩ càng. Chớ nên v́ cái cảnh giới niệm Phật vô tướng vừa thuật ở trước khó tưởng tượng, mà cho rằng rất khó tu tŕ, rồi sinh nản ḷng. Nên biết rằng, những người tu tập thành công pháp môn Niệm Phật Vô Tướng đă được nói tới ở trước, đa số là những người niệm Phật. Do đó có thể thấy, người niệm Phật có nhân duyên rất sâu với pháp môn Niệm Phật Viên Thông của đức Bồ-tát Đại Thế Chí. Nếu hành giả đă có công phu tŕ danh niệm Phật, lại gặp đúng lúc được tu pháp môn này, càng dễ thành tựu hơn so với những người chưa từng niệm Phật. Một lúc nào đó tu tập thành công, lại tiếp tục duy tŕ hộ niệm, th́ đến giờ phút lâm chung, muốn sinh về thế giới Cực-lạc, đó là điều cầm chắc trong tay.

Viết đến đây, gặp ngày 5.2.1992 (tức ngày Mồng 2 tháng Giêng âm lịch), trong số 30 đạo hữu cùng tu, đă có 12 vị thành tựu công phu niệm Phật vô tướng; 6 vị trong số đó đă tiến vào giai đoạn “tham thoại đầu” (có 4 vị thường khởi nghi t́nh[45]). Trong 6 vị tham thiền này th́ chỉ có một vị nguyên gốc học thiền, c̣n 5 vị kia đều là người tŕ danh niệm Phật.

Có 6 vị khác chưa đến giai đoạn tham thiền, vẫn c̣n tiếp tục tu niệm Phật vô tướng, mà nguyên gốc đều là những người tŕ danh niệm Phật. Có vị muốn trọn đời tu niệm Phật vô tướng; sau khi thâm nhập pháp môn Niệm Phật Viên Thông của Bồ-tát Đại Thế Chí, lúc xả bỏ báo thân sẽ cầu sinh về tịnh độ Cực-lạc. Có vị muốn tiếp tục dùng phương pháp lạy Phật và niệm Phật vô tướng để tăng cường cho công phu trong động, rồi sau đó mới tham thiền. Có vị lại chọn phương pháp tham cứu niệm Phật. Hầu hết 6 vị ấy sẽ có lúc phát khởi nghi t́nh, trở thành tham cứu niệm Phật, rồi nhân đó mà có lúc sẽ tiến đến giai đoạn thiền quán. Do đó có thể thấy, pháp môn niệm Phật vô tướng là loại công phu trong động mà người tham thiền và người niệm Phật đều cực lực thọ dụng; chư vị hành giả nên có cái nh́n chính đáng đối với nó. C̣n các vị khác tu tập chưa thành công, về sau cũng nhân xây dựng được ḷng tin mà bắt đầu luyện tập, trước mắt lần lượt đă thấy có tiến bộ.

Bởi vậy cho nên, bất luận là người tu thiền, hay tu tịnh độ niệm Phật, nếu chịu khó đọc kĩ quyển sách này, thể hội tri kiến và phương pháp tu tŕ, tinh tấn và bền chí luyện tập mỗi ngày, th́ có thể trong ṿng từ 2 đến 6 tháng là đạt được kết quả. Nếu như một ngày đánh cá, ba ngày phơi lưới, th́ có muốn thu hoạch cũng không có ǵ để thu hoạch.

 

III. TINH NGHĨA của PHÁP MÔN

NIỆM PHẬT VIÊN THÔNG

(BÀN TIẾP về TRI KIẾN – 1)

 

V́ sao pháp môn Niệm Phật Viên Thông của Bồ-tát Đại Thế Chí lại là pháp môn niệm Phật vô tướng?

Kẻ hậu học này, sau khi đă bàn về “tri kiến”, sẽ lại tŕnh bày như thế nào là các loại phương tiện thiện xảo dùng để tu tập pháp môn Niệm Phật Viên Thông của Bồ-tát Đại Thế Chí, nhằm giúp hành giả y như phương pháp để thể nhập vào cảnh giới mà pháp môn này nói tới. Nhưng trước hết, xin quí vị hành giả hăy bền chí, hiểu rơ tường tận về “tri kiến”, để khỏi dụng công lầm lẫn mà uổng phí tinh thần và khí lực.

Phàm những người tu pháp môn Niệm Phật Viên Thông của Bồ-tát Đại Thế Chí, đều nên đem cái niệm “tưởng niệm” mà niệm Phật, chứ không phải là miệng niệm ra lời. Trong pháp hội Lăng- nghiêm, đức Bồ-tát Đại Thế Chí đă vâng mệnh đức Thế Tôn, tŕnh bày pháp môn tu tập viên thông của ngài như sau:

“Tôi nhớ hằng hà sa kiếp xưa, có đức Phật ra đời tên là Vô Lượng Quang. Mười hai đức Phật nối tiếp nhau ra đời trong một kiếp[46], mà đức Phật sau cùng tên là Siêu Nhật Nguyệt Quang. Đức Phật ấy đă dạy tôi pháp ‘niệm Phật tam muội’. Ví như có một người chỉ chuyên nhớ, c̣n một người chỉ chuyên quên, th́ hai người này tuy gặp nhau mà không phải gặp nhau, tuy thấy nhau mà không phải thấy nhau. Nếu hai người nhớ nhau, sự nhớ nghĩ đến nhau ấy giữa hai người ngày càng sâu sắc, cứ như thế từ đời này sang đời khác, khắng khít như h́nh với bóng, không ngang trái nhau. Chư Phật mười phương thương nhớ chúng sinh như mẹ nhớ con, nhưng nếu con cứ trốn tránh th́ mẹ tuy thương nhớ mà có làm được ǵ! Nếu con nhớ mẹ cũng giống như mẹ nhớ con, th́ mẹ con suốt đời không xa cách nhau. Nếu tâm chúng sinh nhớ Phật tưởng Phật, th́ đời này và đời sau nhất định được thấy Phật, không cách xa Phật; không cần phải nhờ phương tiện mà tâm tự sáng. Như người ướp hương th́ thân tự có mùi thơm, như thế gọi là ‘hương quang trang nghiêm’[47]. Từ khi tu hành, tôi dùng tâm niệm Phật mà nhập vào pháp ‘vô sinh nhẫn’; nay ở thế giới này để nhiếp hóa những người niệm Phật, tiếp dẫn họ sinh về Tịnh-độ. Phật hỏi về ‘viên thông’, tôi không chọn lựa[48]; thu nhiếp hết sáu căn, tịnh niệm tiếp nối, nhập vào chánh định, đó là bậc nhất.”

Do đoạn kinh văn trên mà có thể biết, đức Bồ-tát Đại Thế Chí, từ vô số kiếp về trước, nhân được đức Phật Siêu Nhật Nguyệt Quang dạy cho pháp môn niệm Phật tam muội, ngài bèn y theo chỉ một pháp môn ấy mà tu tŕ cho đến ngày nay. Bây giờ ngài đang thọ thân Bồ-tát sau cùng, rồi sẽ thành Phật, mà ngài vẫn dùng pháp môn ấy để vừa tự tu, vừa hóa độ, tiếp dẫn chúng sinh về cơi Tịnh-độ. Đoạn kinh văn của chương “Niệm Phật Viên Thông” tuy không dài, nhưng từ đầu cho đến cuối đều chỉ nói “ức” và “niệm”[49], mà không hề nói tới “chấp tŕ danh hiệu”; cho nên không phải là phép “tŕ danh niệm Phật”. Đó là điểm thứ nhất.

Đức Phật nói Kinh Lăng Nghiêm, mục đích là dạy người tu Lăng-nghiêm đại định mà chứng ngộ “năm uẩn đều không”, được giải thoát rốt ráo; cho nên trước tiên Ngài dạy cho có tri kiến rơ ràng rốt ráo đối với tâm tánh, bảy lượt t́m tâm mà không t́m thấy. Thứ đến Ngài bảo 25 vị Bồ-tát tự tŕnh bày sự tu tŕ của ḿnh về pháp môn viên thông Lăng-nghiêm đại định; rồi Ngài lại bảo Bồ-tát Văn Thù b́nh luận. Sau cùng Ngài lại thuyết minh về phạm vi năm uẩn và cảnh giới chứng không. Nếu là tŕ danh niệm Phật, th́ chỉ bằng vào sức tín nguyện hạnh[50] nhất tâm bất loạn của người tu hành, là có thể văng sinh Tịnh-độ, đâu cần phải khởi đầu từ chỗ cứu xét rơ ràng tâm tánh, rồi phải phiền phức đề cập tới phạm vi của năm uẩn sắc thọ tưởng hành thức và cảnh giới chứng không! Vậy mà đức Thế Tôn không những đă thuyết minh một cách ân cần, mà c̣n cẩn thận dặn ḍ các vị Bồ-tát làm thế nào để nhận rơ các cảnh giới ma. Do đó có thể thấy, đây là pháp môn Tịnh Độ do Định mà nhập vào, chứ không phải là pháp môn Tịnh Độ tŕ danh. Đó là điểm thứ hai.

Trong đoạn kinh văn trên lại có nói: “Tôi dùng tâm niệm Phật mà nhập pháp vô sinh nhẫn.” Câu nói này cho thấy, trực tiếp dùng tâm niệm Phật để chế ngự tâm ở yên một chỗ, cho đến khi thu nhiếp hết sáu căn, tịnh niệm tiếp nối, nhân đó mà vào sâu trong Lăng-nghiêm đại định, chứng nhập cảnh giới vô sinh pháp nhẫn. Như thế này th́ cách tŕ danh niệm Phật không thể nào đạt tới được, – trừ phi người tŕ danh niệm Phật biết chuyển vào pháp môn niệm Phật vô tướng này. Đó là điểm thứ ba.

Vậy xin phân tích thuyết minh như sau:

1. Đức Bồ-tát Đại Thế Chí nói: “...... Chư Phật mười phương thương nhớ chúng sinh như mẹ nhớ con, nhưng nếu con cứ trốn tránh th́ mẹ tuy thương nhớ mà có làm được ǵ! Nếu con nhớ mẹ cũng giống như mẹ nhớ con, th́ mẹ con suốt đời không xa cách nhau. Nếu tâm chúng sinh nhớ Phật tưởng Phật, th́ đời này và đời sau nhất định được thấy Phật, không cách xa Phật.....”[51] Đoạn kinh văn này hoàn toàn chỉ dùng chữ “nhớ” (ức), lại c̣n đem sự việc mẹ con nhớ tưởng nhau để thuyết minh. Nếu vị hành giả nào từng rời khỏi nhà từ thuở nhỏ, sống xa mẹ trong mười mấy năm, luôn luôn nhớ tưởng mẹ hiền, th́ cũng từng biết rằng, trong lúc nhớ th́ không có tên họ, cũng không phải từ sáng đến tối trong tâm lúc nào cũng gọi mẹ mẹ, mà chỉ là giờ giờ phút phút nhớ nghĩ tới mẹ hiền, chỉ có một niềm áy náy không yên. Nếu có vị hành giả nào từng là cha mẹ, có con đi du học hoặc di trú nước ngoài, trong lúc nhớ con cũng vậy, chỉ là luôn luôn một niệm nhớ nhung, mà trong tâm không hề xướng niệm tên con. Nếu là trai gái ở tuổi thanh niên, cái tuổi được gọi là “người thục nữ yểu điệu, sánh đôi tốt đẹp với người quân tử”[52], đang say đắm trong t́nh yêu tha thiết, một ngày không thấy nhau ví bằng xa cách ba năm; dù cho ngày đêm cô cậu nhớ nghĩ đến nhau không phút nào quên, nhưng  trong tâm người này cũng không hề xướng niệm tên của người kia, mà chỉ là không ngừng nhớ tưởng nhau mà thôi. Cho tới lúc nhớ tưởng đến độ nhập thần, hoàn toàn quên mất ḿnh, quên cả âm thanh cùng thế giới bên ngoài; th́ cái cách nhớ tưởng như thế đó, chính là cái tinh nghĩa chủ yếu của chương “Niệm Phật Viên Thông”.

Ngay khi chúng ta nhớ nghĩ một đức Phật hay một vị Bồ-tát, trong tâm không có h́nh tượng, âm thanh, danh hiệu; nhớ một đức Phật, tưởng một đức Phật, mà không có một niệm nào khác, đó là thu nhiếp sáu căn, tịnh niệm tiếp nối. Đơn giản mà lại thanh tịnh như thế, sao lại không tu? Trái lại cứ phải lặp đi lặp lại, phiền phức lôi thôi rằng, phải cần chấp tŕ danh hiệu mới có thể nhớ Phật, niệm Phật! Bởi vậy, trong chương “Niệm Phật Viên Thông”, từ đầu tới cuối đă không nói tới việc chấp tŕ danh hiệu Phật, mà cứ nói đi nói lại hai chữ nhớ và niệm. Nếu là pháp môn tŕ danh, th́ như kinh Phật Thuyết A Di Đà chẳng hạn, xương minh việc chấp tŕ danh hiệu, trong bao nhiêu ngày được nhất tâm bất loạn liền được văng sinh; hoặc trong giờ phút lâm chung, chấp tŕ danh hiệu đến bao nhiêu niệm nhất tâm bất loạn th́ được văng sinh Tịnh-độ. Bởi vậy cho nên, hai chữ “ức niệm” chính là mục đích căn bản của chương “Niệm Phật Viên Thông”. Nếu có vị thiện tri thức dùng pháp môn tŕ danh niệm Phật để thuyết minh cho pháp môn niệm Phật viên thông, tức là vị ấy đă dùng phương tiện quyền xảo để tiếp dẫn chúng sinh; rồi sau đó sẽ cân nhắc lúc nhân duyên phù hợp mà nói tiếp về phương pháp niệm Phật vô tướng, dẫn dắt chúng sinh tiến vào mục đích căn bản của chương “Niệm Phật Viên Thông”. Nếu người đă có cơ sở vững chắc về tŕ danh niệm Phật, nay phát tâm tu tập pháp môn này, th́ có thể điều phục sáu căn một cách mau chóng, pháp hỉ tràn đầy, trở thành một người vô cùng an vui trong pháp môn niệm Phật vô tướng.

2. Kinh Lăng Nghiêm đă dành một phần rất lớn để thuật lại việc đức Thế Tôn v́ tôn giả A Nan và đại chúng mà xét rơ tâm tánh, được gọi là “t́m tâm ở bảy chỗ mà t́m không thấy”. Sau khi giảng cho chúng đệ tử hiểu rơ “tự tánh vốn không”, đức Thế Tôn lại bảo 25 vị Vô-học[53] và Bồ-tát, mỗi vị tự tŕnh bày sự tu tập của ḿnh về pháp môn viên thông Lăng-nghiêm đại định. Ngài cũng bảo Bồ-tát  trí tuệ đệ nhất, thầy của bảy đức Phật[54], là Văn Thù Sư Lợi, b́nh luận xem, trong 25 pháp môn[55] đó, pháp môn nào thích hợp nhất cho chúng sinh ở thế giới này tu tập. Ngài Văn Thù Sư Lợi nhận định rằng, pháp môn thích hợp nhất cho chúng sinh ở thế giới này là pháp môn “Nhĩ căn viên thông” của Bồ-tát Quán Thế Âm. Sau lời b́nh luận của Bồ-tát Văn Thù, đức Phật nói tiếp bốn lời dạy bảo rơ ràng thanh tịnh, rồi lại nói kĩ về quá tŕnh tu tập định lực này, trong đó, phải biết rơ tường tận như thế nào là phạm vi của sắc uẩn, như thế nào là chứng nhập tính không của sắc uẩn; cho đến như thế nào là phạm vi của thọ, tưởng, hành, thức, và như thế nào là chứng nhập tính không của thọ, tưởng, hành, thức. Tiếp đến đức Phật dạy về cách nhận rơ các ma sự. Nếu nội dung kinh Lăng Nghiêm chỉ là nói pháp môn tŕ danh để văng sinh về tịnh độ của chư Phật, th́ đức Thế Tôn chỉ cần tŕnh bày sự thù thắng của tịnh độ ấy cùng cách phát nguyện tŕ danh đến chỗ nhất tâm bất loạn để cầu văng sinh về cơi ấy, thế là đủ, chứ đâu cần phải khổ lao tâm huyết, dạy bảo kĩ càng, dùng biết bao nhiêu th́ giờ để nói biết bao nhiêu tri kiến! Như thế có thể biết, 25 pháp môn nói đến trong kinh Lăng nghiêm, đều là những pháp môn tu Lăng-nghiêm đại định; mà Niệm Phật Viên Thông chính là pháp môn tu định phát thiền chỉ đứng hàng thứ nh́ sau pháp môn Nhĩ Căn Viên Thông. Cho nên, Niệm Phật Viên Thông là trực tiếp lấy phương pháp tu Định để tu pháp môn Tịnh Độ một cách rốt ráo, duy tâm.

Xă hội trước cuộc cách mạng sản nghiệp là xă hội nông nghiệp, mặt trời mọc th́ làm, mặt trời lặn th́ nghỉ, thời gian rảnh rang ngoài các việc đồng áng th́ có nhiều, mà nhân khẩu lại ít. Ra khỏi thành ba dặm là bặt tiếng các loài gia súc, âm thanh huyên náo của chợ búa cũng không c̣n nghe được. Bên mé nước, dưới bóng cây, khó bị quấy rầy. Lúc đó, việc tu tập pháp môn nhĩ căn viên thông quả là vô cùng thuận lợi. C̣n như ngày nay, h́nh thái xă hội đă thay đổi quá nhiều, ngày ngày mặt trời chưa kịp mọc liền đă ra khỏi nhà, làm việc vội vàng bận rộn suốt một ngày dài, mặt trời lặn đă lâu mà vẫn chưa về nhà. Bây giờ th́ đừng nói là ra khỏi thành ba dặm đă bặt tiếng các loài gia súc, mà ngay như lánh ẩn nơi núi thẩm rừng sâu cũng rất khó mong không bị quấy nhiễu! Nếu muốn tu tập pháp môn nhĩ căn viên thông giống người trong xă hội trước như vừa nói, th́ cả hoàn cảnh và thời gian đều không c̣n thích hợp nữa.

Nếu cứu xét sâu sắc hơn, hai pháp môn này ḱ thật không có cao thấp, mà rốt cuộc đều là một. Trái lại, theo cái nh́n của kẻ hậu học này, thấy rằng, so với pháp môn nhĩ căn viên thông, pháp môn niệm Phật viên thông có phần trực tiếp hơn; nhất là đối với con người thời hiện đại không c̣n cơ hội được nghe tiếng nước chảy róc rách, tiếng gió khua động lá rừng trong khung cảnh thiên nhiên.

Pháp môn nhĩ căn viên thông là dùng tai lắng nghe âm thanh để hạ thủ tu tập. Trước tiên là ở trong tư thế tĩnh tọa mà lắng nghe cho kĩ, nhiếp tâm an trú mà không duyên theo một cảnh nào khác; sau đó là nghe đến đâu th́ di chuyển theo đến đó, không lưu lại điều ǵ trong tai cả. Tiếp theo đó, tâm và cảnh đều vắng lặng, từ “nhập lưu” đến “vong sở”[56], cũng tức là nói rằng: tiếng từ đâu tới, cùng ta đă không can hệ ǵ nhau; tiếng là tiếng, ta là ta, an trú nơi cảnh giới tự tâm, bấy giờ đă do từ nhĩ căn mà qui về ư căn vậy. Mục đích của sự lắng nghe âm thanh chỉ là dùng nó như một phương pháp trừ khử trạng thái tán loạn; hay nói cách khác, tất cả các phương pháp tu hành (chỉ cho môn học tu định và các môn học trong Phật pháp) đều cần qui kết về ư căn mà hạ thủ tu tập. Pháp môn nhĩ căn rất thích hợp cho con người ở xă hội nông nghiệp trước kia tu tŕ. Thời đại ngày nay không giống như thế. Chúng ta đang sống trong cái hoàn cảnh hỗn tạp, chen lấn, ồn ào, khó có thể nghe được tiếng nước róc rách, tiếng gió xào xạc. Đến ngày nghỉ cuối tuần mới được rảnh rang, ḷng vui mừng hớn hở, ra chơi nơi bờ hồ hay công viên, không ngờ đâu cũng đầy người! Người lớn kêu réo, trẻ con la hét, không chỗ nào có thể ngồi nghỉ yên tâm. Đường sá đầy xe, chen lấn vô trật tự, vất vả lắm mới về được đến nhà; th́ lại phải nghe nào tiếng chuông điện gọi cửa, tiếng điện thoại reo, tiếng chó sủa bên nhà hàng xóm, tiếng loa rao hàng của người bán hàng rong, tiếng c̣i xe hơi, tiếng đầu máy xe lửa x́nh xịch chạy qua; rồi tiếng c̣i xe cứu hỏa, xe cứu thương đau nhói tim người, tiếng c̣i báo động inh tai nhức óc...... Hôm nay th́ ông A tới thăm; ngày mai lại phải đi thăm ông B. Mới vừa ngồi xuống trên chiếc bồ đoàn th́ chuông điện thoại lại reo! Trong cái không khí sinh hoạt đầy khẩn trương, bận rộn của khắp cả mọi người, nếu mỗi ngày có thể có được một khoảng thời gian chừng một giờ đồng hồ để tĩnh tọa, thế là quí quá rồi, đâu dám mong có bốn, năm giờ, cho đến tám, chín giờ! Nếu không có được một khoảng thời gian dài liên tục trong một hoàn cảnh yên tĩnh, làm sao tu tập được pháp môn nhĩ căn viên thông? Cho nên, nếu có một pháp môn nào đó cho phép chúng ta, bất luận là trong lúc hoạt động hay trong lúc tĩnh tọa đều có thể tu tŕ được, th́ đó chính là cái pháp môn mà cả người học thiền tu định lẫn người tu tịnh độ trong thời hiện đại, đều mong mỏi khao khát. Niệm Phật Vô Tướng chính là loại pháp môn ấy! Vả lại, Niệm Phật Vô Tướng là pháp môn trực tiếp từ ư căn mà hạ thủ tu tập, một khi thành công th́ bất luận là ở t́nh huống nào, đều có thể nhớ Phật niệm Phật. Dù cho hoạt động không ngừng trong âm thanh và h́nh sắc, sự tịnh niệm nhớ Phật vẫn giữ được liên tục, không bị gián đoạn, không bị trở ngại. Đó là điều mà các thiền sư thường nói: “Cưỡi lên âm thanh, che phủ h́nh sắc”. Đến bực này th́ muốn tu tập Lăng-nghiêm đại định cũng được, muốn phát nguyện cầu văng sinh tịnh độ của chư Phật cũng được, mà muốn tham thiền ngay trong sinh hoạt hằng ngày cũng được; tại v́ đă có đầy đủ cái công phu trong động vậy.

3. Trong kinh văn của chương “Niệm Phật Viên Thông” ấy có nói dùng tâm nhớ Phật niệm Phật; cuối đoạn kinh văn ấy th́ nói thu nhiếp hết cả sáu căn, tịnh niệm tiếp nối, nhập vào chánh định. Đó không phải là “tŕ danh niệm Phật”; như câu: “Nếu tâm chúng sinh nhớ Phật niệm Phật, th́ hiện tại và tương lai nhất định thấy Phật, thân cận bên Phật.” Hoặc như câu: “Tôi trong thời ḱ tu nhân, đă dùng tâm niệm Phật mà chứng vô sinh nhẫn.” Những câu ấy đều nói đến việc trực tiếp dùng tâm niệm để bắt đầu tu tập: Câu trên th́ nói dùng tâm mà nhớ Phật niệm Phật, không phải xưng tụng danh hiệu; câu dưới th́ đức Bồ-tát Đại Thế Chí nói chính ḿnh đă do dùng tâm niệm Phật mà chứng nhập vô sinh pháp nhẫn.

Nếu người tu mà danh hiệu Phật cứ liên tục ở trong tâm, muốn nhập vào chánh định, tương đối có khó khăn; tại v́, mỗi một câu Phật hiệu là do rất nhiều vọng niệm hoặc âm thanh kết thành. Trong tâm mà cứ đeo dính danh hiệu Phật không rời th́ không thể nhập định. Nếu người ấy ít phiền năo, lại có tri kiến chân chính, sẽ hiểu được rằng, ở phút chót, khi vọng tưởng không c̣n sinh khởi nữa, th́ Phật hiệu cũng không c̣n xuất hiện trong tâm, chỉ an trú trong một niệm nhớ Phật, tâm không chấp trước vào Phật, bèn dần dần có thể vào định. Nhưng xét cho cùng, đó cũng chỉ là cách gián tiếp, so ra th́ đâu có bằng cách trực tiếp dùng tâm nhớ Phật niệm Phật!

Lại như có người ngồi chuyên tâm niệm ra tiếng danh hiệu Phật, người này cũng rất khó vào định. Nếu người ấy ít phiền năo, khi xướng niệm Phật hiệu đă đến chỗ vọng tưởng không c̣n sinh khởi nữa, tâm không c̣n chấp trước ở Phật hiệu; miệng cứ tiếp tục niệm Phật hiệu, không gấp không huỡn, mà tâm không đeo dính Phật hiệu, một ḷng nhớ Phật mà không chấp trước vào Phật, th́ có thể ở trong trạng thái câu Phật hiệu không dứt nơi miệng mà cũng vào được chánh định. Tuy nhiên, ở trường hợp này, cần phải có công phu thật mạnh mẽ, chứ muốn đến được cảnh giới ấy hoàn toàn không dễ dàng. Dù sao cũng không bằng trực tiếp đem tâm niệm mà nhớ Phật niệm Phật, đă nhẹ nhàng, không tổn hơi, lại dễ vào định, thành tựu nhanh chóng.

Bởi v́ pháp môn này là trực tiếp do ư căn – lấy tâm niệm để hạ thủ tu tập, không phải do thiệt căn và nhĩ căn mà chuyển vào ư căn, cho nên nói là “Thu nhiếp hết sáu căn, tịnh niệm tiếp nối, nhập vào chánh định, đó là đệ nhất.” Và như thế th́ có thể biết, pháp môn niệm Phật này là vô tướng, là pháp môn Tịnh Độ do tu định mà chứng nhập; cũng tức là pháp môn khử trừ h́nh tượng, ngôn ngữ, văn tự, danh hiệu, mà trực tiếp đem tâm nhớ Phật để niệm Phật. Và cũng cần phải dùng cái phương cách “tịnh niệm nối tiếp nhau không dứt để nhớ Phật” này mới có thể nói được là “thu nhiếp hết sáu căn, tịnh niệm tiếp nối”; nếu có một ư niệm nào khác, thậm chí một câu Phật hiệu xuất hiện, đều không thể gọi là “tịnh niệm tiếp nối”. Do sự nhớ Phật bằng tịnh niệm tiếp nối không gián đoạn này mà sau cùng có thể nhập vào chánh định, như người có căn cơ thượng thượng, cho đến chứng nhập cảnh giới năm uẩn đều không, giải thoát rốt ráo, đó là tịnh độ duy tâm, tịnh độ rốt ráo; đó chính là pháp môn Niệm Phật Viên Thông mà đức Bồ-tát Đại Thế Chí đă nói.

Nh́n tổng quát lại những điều vừa tŕnh bày trên, có thể thấy, pháp môn này là Niệm Phật Vô Tướng, là pháp môn Tịnh Độ do định mà chứng nhập. Quí vị hành giả chớ nên v́ trong quá khứ các vị thiện tri thức đă dùng việc tŕ danh niệm Phật làm phương tiện hướng dẫn mà chưa nói đến cảnh giới niệm Phật vô tướng, bèn cho rằng đa số các vị thiện tri thức đều công nhận pháp môn niệm Phật viên thông do đức Bồ-tát Đại Thế Chí nói đúng là tŕ danh niệm Phật, mà lấy đó cho là quan niệm chủ yếu, rồi bài xích pháp môn niệm Phật vô tướng. Kẻ hậu học này tin tưởng sâu sắc rằng, chư vị thiện tri thức khi quán sát thấy nhân duyên thành thục, tất sẽ nói tiếp về cái lí lẽ thâm diệu của việc nhớ Phật niệm Phật, niệm Phật vô tướng, v.v... nói chung là pháp môn Niệm Phật Viên Thông, để cho cái công đức rộng lớn của việc hoằng dương pháp môn Niệm Phật Viên Thông được hoàn toàn viên măn.

 

 

IV. NGƯỜI HỌC PHẬT NÊN XA L̀A TÂM TAM ĐỘC,

TÂM PHAN DUYÊN và TÂM GIÁC QUÁN

(BÀN TIẾP về TRI KIẾN – 2)

 

Tổ thứ tư của Thiền tông là thiền sư Đạo Tín nói: “Trừ bỏ tâm tam độc, tâm phan duyên[57], tâm giác quán. Niệm Phật tâm tâm tiếp nối, bỗng nhiên lắng trong, không c̣n niệm sở duyên. Kinh Đại Phẩm nói: ‘Không có cái để niệm, đó gọi là niệm Phật.’ Thế nào gọi là không có cái để niệm? Tức là, niệm Phật bằng tâm th́ gọi là không có cái để niệm...... V́ sao vậy? Thức không có h́nh, Phật không có h́nh, Phật không có tướng mạo.” Trên đây là trích lời của thiền sư Đạo Tín[58], mục đích là để hành giả khử trừ hay giảm thấp tâm chấp trước đối với sắc thân, danh hiệu, thanh âm, và vọng niệm.

Người thế gian phần nhiều bị ba thứ phiền năo độc hại là tham ái, sân hận và vô minh che lấp, đến nỗi không thể tự ḿnh thấy được Phật tánh; do đó mà tham đắm vào các dục vọng như h́nh sắc, âm thanh, mùi hương, vị nếm, xúc chạm, hoặc tiền tài, sắc dục, danh vọng, ăn uống, ngủ nghỉ; thường là không biết kính trên nhường dưới. Một chút ǵ không bằng ḷng liền nổi trận lôi đ́nh. Khi tiền của, thế lực không đủ bằng người, liền nghĩ cách ám hại báo thù; nếu tiền của dồi dào, thế lực mạnh mẽ th́ công nhiên cưỡng đoạt của người. Tất cả những hành động tham lam, sân hận của thân, miệng, ư đều nhân v́ vô minh mà gây nên. Do vô minh mà không thấy được thật tướng của pháp giới chúng sinh, cho rằng vật chất là thật có mà sinh tâm chấp trước; không thấy cái bản chất chân không diệu hữu của tự tánh, nên mới chấp cái thân năm uẩn huyễn hữu này mà cho là “ngă”; từ đó tạo ra các nghiệp. Người tốt th́ biết làm lành để cầu sinh lên các cơi trời; người ở bậc trung b́nh th́ biết làm lành để cầu có được phước báo, tiếng tốt trong đời này; người xấu ác th́ làm lành giả dối, mượn danh khi người, thậm chí dùng mánh khóe thủ đoạn để cướp đoạt của người; nhân đó mà tâm phan duyên không dứt, mỗi niệm mỗi niệm đều chứa đầy tham sân si.

Nếu tự ḿnh thấy được tự tánh, cảnh giới chứng ngộ không lùi, tất thấy cái bản chất chân không diệu hữu của Phật tánh vốn có, cái cảm giác chân thật về thân tâm và thế giới liền tiêu mất; không c̣n khởi niệm chấp trước đối với thân tâm thế giới, th́ tâm tam độc tự nhiên dứt tuyệt, không c̣n tạo nghiệp xấu nữa. Kẻ phàm phu chúng ta nên suy nghĩ thân tâm là vô thường, thế giới là vô thường, tất cả mọi vật đều do nhân duyên giả hợp, chỉ có tạm thời, cuối cùng cũng tiêu hoại. Nếu trong sinh hoạt hằng ngày, gặp việc ǵ cũng suy nghĩ về sự vô thường, trong lúc tĩnh tọa lại càng suy nghĩ sâu xa về tính chất vô thường của thân tâm và thế giới, th́ tâm chấp trước của chúng ta đối với thế giới, thân tâm, quyến thuộc, của cải, danh lợi v.v..., sẽ giảm nhẹ đi nhiều lắm, cái tác dụng của tâm tam độc cũng yếu dần, và lúc đó th́ cái tâm phan duyên cũng hạ xuống thật thấp, rất dễ dàng an trú trong chánh niệm để niệm Phật.

Ở trong thế giới đầy năm trược này, nếu có người tu định, tham thiền, tu tịnh độ, cho đến nhiều pháp môn khác, để cầu ra khỏi ba cơi, giải thoát sinh tử, cũng như hồi hướng đến việc cứu độ chúng sinh ra khỏi ba cơi, giải thoát sinh tử, thật khó có ǵ đáng quí hơn! Nhưng người tu th́ nhiều mà người thành công th́ ít; bởi v́ phần nhiều người ta thiếu chánh tri chánh kiến và mong cầu cảm ứng, mà giác quán th́ không dứt. Chính cái tâm giác quán này đă làm chướng ngại cho người niệm Phật hoặc tu thiền tập định, khiến cho họ khó đạt đến chỗ nhất tâm bất loạn.

Sau đây xin lược bàn về tâm giác quán, từ cạn đến sâu, giúp cho hành giả xây dựng được tri kiến chính xác, trong quá tŕnh tu học tự biết chọn lựa, quyết định. Xin quí vị hành giả xem kĩ và suy nghĩ.

Người niệm Phật nhân mong cầu cảm ứng, luôn luôn quán sát trong lúc niệm Phật có trạng thái khác lạ hay không, tâm khởi giác quán. Nếu thấy ánh sáng, nghe âm thanh, ngửi mùi hương, thân tâm khinh an, bèn khởi tâm phan duyên, bồng bềnh không định tĩnh. Muốn được nhất tâm bất loạn thật là khó khăn. Họa hoằn có người tŕ niệm danh hiệu Phật mà đạt đến chỗ không c̣n khởi vọng tưởng, người ấy lúc bấy giờ trong tâm chỉ muốn định, chứ không muốn niệm danh hiệu Phật; nhưng v́ không nghe được những lời chỉ dạy về định, tri kiến không đầy đủ, trong tâm dùng dằng, không biết nên tŕ niệm Phật hiệu hay bỏ đi, rồi sinh phiền năo, đến nỗi không được nhất tâm bất loạn. Nếu có đầy đủ tri kiến, thiện căn, th́ lúc bấy giờ người ấy sẽ biết buông bỏ Phật hiệu mà an trú trong cảnh giới niệm Phật vô tướng. Nếu được Phật cảm ứng, phóng ánh sáng, nghe mùi hương, thân tâm khinh an, mà không lấy đó làm mừng, tâm không khởi động, luyện tập lâu dài, ngày ngày tiếp nối không gián đoạn; thậm chí trong sinh hoạt hằng ngày, lúc động cũng như lúc tĩnh đều có thể niệm Phật vô tướng, được thấy một niệm ban sơ[59], cho đến dần dần đạt được chánh định niệm Phật, th́ có niềm vui nào sánh bằng! Được như vậy là đều do đă xa ĺa được tâm giác quán thô thiển.

Qua những điều vừa tŕnh bày trên th́ biết rằng, tâm tam độc, tâm phan duyên và tâm giác quán, đối với người niệm Phật rất là đại kị, cần phải xa ĺa.

Đến như người tu học thiền định, th́ cái hại của tâm tam độc tham sân si như vừa nói trên, cũng đại kị và cần phải xa ĺa như vậy. Lại nữa, người tham thiền có lúc nào đó bỗng thấy ḿnh là người lợi căn, rồi sinh tâm khinh bỉ người niệm Phật, cho rằng người niệm Phật căn khí yếu kém, cả tri kiến và đức tin đều không đầy đủ, cho nên mới niệm Phật để cầu sinh về cơi tịnh độ do chư Phật hóa hiện ra. Đâu biết rằng, trong số người niệm Phật cũng không thiếu ǵ những người thượng căn, từng đạt đến chỗ tâm không có ǵ để niệm, không có Phật để niệm, dường như tâm định.

Cũng có một số ít người tu thiền, không những khinh bỉ người niệm Phật, mà đối với những người cùng tu thiền, thậm chí đối với những đạo tràng tu thiền khác, cũng sinh tâm kiêu mạn, cho rằng ḿnh là giỏi hơn tất cả, không chịu lắng nghe tiếng nói cùng những kinh nghiệm của người khác. Như thế là ở trên cái tâm tam độc lại có thêm cái tâm ngă mạn, rồi nhân cái tâm ngă mạn ấy mà tâm sân hận càng trở nên mạnh mẽ. Cho nên, tâm ngă mạn thật quả là mối nguy hại to lớn cho người học thiền tu định; nếu không dứt trừ th́ suốt ngày chỉ lẩn quẩn trong cái ư niệm nhân ngă, phân biệt hơn thua, muốn cầu tâm được định, cho đến thấy được tánh, thật giống như kẻ phàm phu mà muốn lên các cơi trời, khó khăn vô cùng!

C̣n cái tâm phan duyên làm chướng ngại cho thiền định, đối với các hành giả mới phát tâm cũng như những vị đă tu tập lâu năm, hầu như không khác nhau mấy. Người mới học thiền định, thường thường ở trong quá tŕnh tu hành, hễ nghe âm thanh, thấy ngoại cảnh, liền khởi tâm phan duyên; đó gọi là “tâm viên ư mă”[60], đợi đến lúc tỉnh ra th́ có sớm cũng đă mười tám ngàn dặm, muốn được tâm định, ôi xa quá là xa! Đến như người tu hành đă lâu năm th́ thường cố chấp nơi Phật pháp và cảnh giới khinh an, niệm niệm không trụ, phan duyên không dừng, muốn cầu được tâm định, cũng quả thật là khó! Muốn trừ khử cái tâm phan duyên này, trong lúc động cũng như trong lúc tĩnh đều có cách để tu. Cuốn sách này nhằm giới thiệu pháp môn “NIỆM PHẬT VÔ TƯỚNG”, động tĩnh đều thích nghi; dùng cái tâm vô tướng nhớ Phật lạy Phật, và cách tŕ danh niệm Phật làm phương tiện quyền xảo cho bước khởi đầu, th́ có thể nhập vào pháp môn đó.

Tâm giác quán không những là phiền năo đối với người tu định, mà c̣n là thứ đại kị đối với người tham thiền; xin phân tích tŕnh bày như sau:

1. Người tu định thường dùng phép đếm hơi thở, thu nhiếp tâm ư vào một cảnh liên tục. Lúc đầu tâm c̣n thô sơ nên tán loạn, phải mỗi hơi thở mỗi đếm; đếm tới mười th́ trở lại một. Cứ lặp đi lặp lại như thế, cho đến khi tâm không c̣n phan duyên th́ chuyển sang phép theo dơi hơi thở. Theo dơi hơi thở một cách liên tục th́ tâm sẽ qui về một mối thuần nhất. Lúc đó th́ cái tâm giác quán thô sơ cũng không c̣n, người có trí sẽ khéo léo dùng tâm giác quán vi tế, khi các thứ cảnh giới vi diệu khởi lên từ tâm thuần nhất đó, biết khéo léo chọn lựa quyết định, sẽ chọn lựa một cảnh giới thiện diệu mà để tâm an trụ vào đó. Nếu an trụ được lâu, tâm sẽ lại chuyển thành vi tế hơn nữa, bấy giờ phải dần dần xả bỏ luôn tâm giác quán vi tế, mới có thể nhập vào “vị-đáo-địa định”[61]. Nếu đă nhập được vào vị-đáo-địa định, lại tập luyện thuần thục, khi những chướng ngại tâm tánh đều bị tiêu trừ hết, liền ở nơi sự sáng tỏ hoàn toàn của giác quán mà được nhập vào Sơ-thiền. Do công đức Sơ-thiền mà có được lạc-thọ, đó gọi là tâm thuần nhất với giác quán hỉ lạc[62]. Nếu đến giai đoạn cuối cùng mà vẫn c̣n chấp chặt nơi giác quán, không chịu buông bỏ, th́ không thể nhập vào vị-đáo-địa định; không tu tập vị-đáo-địa định th́ khó có thể nhập Sơ-thiền, huống ǵ là Nhị, Tam hay Tứ-thiền! Cho nên người tu định, trong thời ḱ đầu phải buông bỏ tâm giác quán thô lậu, cột tâm vào một pháp; sau đó sinh khởi tâm giác quán vi tế, khiến tâm an trú nơi cảnh giới vi tế. Sau khi sự an trú đă trở nên thuần thục, bấy giờ lại phải buông bỏ luôn tâm giác quán vi tế, mới có thể chứng nhập vị-đáo-địa định và Sơ-thiền. Khi tu Nhị-thiền, Tam-thiền, Tứ-thiền, và Tứ-không định, cũng hoàn toàn giống như vậy. Hành giả do biết rơ giác quán, có thể bỏ cái thô sơ lấy cái vi tế, cuối cùng th́ bỏ luôn cái vi tế mới có thể vào định, chứng được các thiền. C̣n nữa, khi các cảnh giới huyễn hóa của sáu thức hiện ra, phải khéo léo đối trị, không để bị giao động. Nếu chấp trước nơi tâm giác quán th́ liền bị mê hoặc bởi các cảnh giới do sáu thức biến hóa, tâm phát sinh tham ái, tạo cơ hội thuận lợi cho ma vương dẫn dắt vào đường hiểm ác; rồi đưa đến việc nói dối ḿnh chứng đắc cảnh thiền này, cảnh thánh nọ, đó là cầu đi lên nhưng trái lại là đọa lạc. Cũng có lúc qua lại với quỉ thần, bị quỉ thần quấy phá, tâm không định được, tất không thể nhập vào cảnh giới của chư Phật.

2. Người tham thiền lại càng phải trừ bỏ giác quán. Nếu không đoạn giác quán th́ công phu sẽ không thể kết tụ thành một khối, nghi t́nh không khởi không sâu. Muốn tiến vào được giai đoạn “thấy núi không phải là núi, thấy sông không phải là sông” (xin xem chú thích số 7 của tác giả ở cuối sách) cũng c̣n không thể được, nói ǵ đến việc đánh phá khối nghi, thấy tánh giác ngộ!

Bác Sơn Vô Dị Nguyên Lai thiền sư[63] là một vị thiền sư lớn ở cuối triều đại nhà Minh[64], cũng là vị cao tăng quán thông cả Tông-môn và Giáo-hạ[65], từng biên soạn sách Tông Giáo Thông Thuyết (1 quyển). Ngài cũng có sách Bác Sơn Ḥa Thượng Tham Thiền Kỉnh Ngữ lưu truyền ở đời, trong đó ngài chỉ dạy người tham thiền phải tu tập như thế nào. Nơi nào trong sách ấy ngài cũng nêu rơ cái lỗi của tâm giác quán, lại c̣n nhấn mạnh điều mà ngài bảo là “Không được đem tâm chờ ngộ[66]!” Người tham thiền, khi tâm sinh khởi nghi t́nh, nếu có tâm “chờ ngộ” th́ không thể tiến được vào giai đoạn “thấy núi không phải là núi”. Nếu không có đủ công phu để tiến vào cảnh giới này, muốn cầu tự ḿnh minh tâm kiến tánh, quả thật là khó khăn! Chỉ có nương nhờ một vị thiện tri thức thông suốt cả Tông và Giáo hướng dẫn và thúc đẩy mà thôi; nhưng loại thiện tri thức như thế cũng thật là hiếm có!

Bác Sơn thiền sư lại nói: “Khi tu tập, chỉ biết nghi t́nh không phá, ngoài ra không có niệm ǵ khác. Nếu có một niệm tơ hào nào khác, tức th́ huệ mạng bị tổn thương.” Thậm chí ngài c̣n nói rằng: “Tôi nói ‘niệm khác’, không phải chỉ có pháp thế gian, mà tất cả những việc tốt trong Phật pháp – ngoại trừ việc quán xét tâm, – tất cả đều gọi là ‘niệm khác’. Mà cũng đâu phải chỉ có những việc trong Phật pháp, mà ngay nơi tâm thể, những niệm như lấy, bỏ, chấp, buông, cũng đều gọi là ‘niệm khác’ vậy.” Tham thiền v́ sao như thế? Nguyên nhân chính là tâm giác quán; đó là đại kị. Giác quán không đoạn trừ th́ thoại đầu thường bị mất, nghi t́nh không phát khởi, vội ǵ bàn đến việc tham thiền!

Người niệm Phật cũng vậy, cần phải diệt trừ tâm tam độc, tâm phan duyên và tâm giác quán; cần phải niệm Phật, niệm niệm tiếp nối. Niệm cho đến khi nhất tâm bất loạn, lắng trong vắng lặng, trong tâm không c̣n một niệm ǵ để duyên; điều đó cũng có nghĩa là không phan duyên cả đến h́nh tướng và danh hiệu Phật, âm thanh của danh hiệu Phật, cho đến một niệm nhớ tưởng cũng không phan duyên. Thiền sư Đạo Tín c̣n nêu một đoạn trong Kinh Đại Phẩm[67], rằng: “Không có cái để niệm, gọi là niệm Phật. Thế nào là không có cái để niệm? Tức là tâm niệm Phật, gọi là không có cái để niệm.” Nói cách khác, bất luận hành giả tu hành theo pháp môn nào, chỉ cần lấy “đệ nhất nghĩa” làm căn bản, không chấp trước vào “sắc ngă”, cho đến không chấp trước vào “thọ tưởng hành thức ngă”, không khởi các tâm tam độc, phan duyên và giác quán, không chấp trước vào tất cả pháp thế gian lẫn xuất thế gian, không một niệm nào duyên theo cảnh, bám theo cảnh, gọi đó là “không có cái để niệm”. Cái tâm “lắng trong vắng lặng không có một niệm phan duyên” này mới thực sự là cái “tâm niệm Phật”; đó là cảnh giới “lí nhất tâm”, là cảnh giới của “thật tướng niệm Phật”. Cư sĩ Bành Nhị Lâm[68] cũng đă viết trong tác phẩm Hoa Nghiêm Niệm Phật Tam Muội Luận của ông: “Biết tất cả Phật cho đến tâm ta, tất cả đều như mộng. Biết tất cả Phật đều như ảnh tượng, tâm ḿnh như nước. Biết sắc tướng của tất cả Phật cho đến tâm ḿnh, tất cả đều như huyễn. Biết tất cả Phật cho đến tâm ḿnh, tất cả đều như tiếng vang. Ta biết như thế, ức niệm như thế, th́ tất cả chư Phật mà ta trông thấy, đều do tự tâm.”

Niệm Phật đạt đến cảnh giới “lí nhất tâm”, tất phải nhờ tu tập cùng lúc cả Thiền và Tịnh, thể cứu niệm Phật, tự ḿnh thấy rơ bản lai diện mục “niệm Phật là ai?”, cảnh giới giác ngộ không lùi mất, từng giờ từng phút, lúc nào cũng đem con mắt tâm quán chiếu, thấy rơ Phật tánh vốn có sẵn nơi ḿnh, trải qua tháng năm, vĩnh viễn không lùi mất. Cảnh giới ấy, không phải người chuyên niệm Phật th́ không dễ thành tựu, ngay cả người tham thiền cũng ít ai đạt đến được. Thiền sư Hoàng Bá Hi Vận[69] thường lặp đi lặp lại câu nói: “Trong cửa này, ngàn người, vạn người, chỉ được ba, năm người.” Cho nên người tham thiền không nên khinh chê người niệm Phật, cũng đừng nên coi thường pháp môn Vô Tướng Niệm Phật. Pháp môn này có sâu có cạn. Cạn th́ được “sự nhất tâm”, nhưng phần đông người tham thiền c̣n không nhất định đạt được. Sâu th́ không những được “lí nhất tâm”, mà c̣n có thể chứng đắc Đẳng-giác, Diệu-giác[70], giải thoát rốt ráo.

Câu mở đầu của chương “Đại Thế Chí Bồ Tát Niệm Phật Viên Thông” nói rằng: “Pháp vương tử Đại Thế Chí và 52 vị Bồ-tát cùng tu một pháp môn, từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật, ......” Đă có vô lượng vô số các vị Bồ-tát từng tu chung pháp môn Niệm Phật Viên Thông với Bồ-tát Đại Thế Chí, cùng lúc tham dự pháp hội Lăng-nghiêm, trong đó, 52 vị làm đại biểu, đă cùng với Bồ-tát Đại Thế Chí đảnh lễ chân Phật; rồi do chính Bồ-tát Đại Thế Chí nói ra pháp môn Niệm Phật Viên Thông này. V́ sao có 52 vị Bồ-tát làm đại biểu, mà không phải là một con số nào khác? Con số “52” đó hàm chứa một ư nghĩa sâu xa rằng, pháp môn này có cạn có sâu, thu nhiếp cả người lợi căn lẫn độn căn. Từ hạng Bồ-tát phàm phu cạn cợt nhất (bắt đầu từ bậc Tín đầu tiên đến bậc Tín thứ mười, tức trọn vẹn cấp Thập-tín) và hạng Bồ-tát ở địa vị Hiền (gồm 3 cấp Thập-trụ, Thập-hạnh và Thập-hồi-hướng), lên trên đến Bồ-tát ở địa vị Thánh (từ Địa thứ nhất đến Địa thứ 10, tức trọn vẹn cấp Thập-địa), cho đến chư vị Bồ-tát sắp thành Phật ở hai địa vị Đẳng-giác và Diệu-giác[71], vô luợng vô số, đều đồng tu pháp môn Niệm Phật Viên Thông này. Từ đó có thể thấy, pháp môn Niệm Phật Viên Thông thù thắng đến mức nào!

Phương pháp mà sách này tŕnh bày, có thể giúp cho hành giả từ giai đoạn niệm Phật hữu tướng với tâm tán loạn, đạt đến giai đoạn niệm Phật trong “sự nhất tâm” (tức niệm Phật vô tướng). Phương pháp này giúp cho hành giả, ngay trong nếp sinh hoạt bận rộn của thời đại ngày nay, cũng có thể có được tịnh niệm tiếp nối (tức niệm Phật vô tướng); đó chính là một loại “công phu trong động”. Trong sinh hoạt thường ngày mà có thể hành tŕ vô tướng niệm Phật nhất tâm bất loạn, th́ trong lúc tĩnh tọa lại càng dễ dàng đạt đến cảnh giới nhất tâm bất loạn. Đến như có thể đạt đến chỗ “lí nhất tâm” hay không, th́ c̣n phải coi xem các kiếp trước của hành giả, thiện căn, tuệ căn thế nào; nhân duyên quả báo ra sao; cho đến có dứt bỏ được sự chướng, tiêu trừ được tánh chướng mà tinh tấn tu tŕ hay không.

Hành giả tu tập pháp môn Niệm Phật Viên Thông này được thành công ở bước đầu (tức niệm Phật vô tướng trong sự nhất tâm), trong tương lai khi xả bỏ báo thân, muốn văng sinh về cơi Phương-tiện hữu-dư hoặc cơi Thật-báo trang-nghiêm ở thế giới Cực-lạc, tùy ư mà cảm ứng, chắc chắn được văng sinh (xin xem chú thích số 1 của tác giả ở cuối sách); ngoại trừ trường hợp vẫn c̣n quyến luyến thế gian, không buông bỏ quyến thuộc, tiền của và sự nghiệp, hoặc chưa tương ứng với biệt nguyện của chư Phật (xin xem chú thích số 8 của tác giả ở cuối sách). Nếu hành giả có đầy đủ thiện căn phước đức làm tư lương, và có phương tiện thiện xảo, tu tập vào sâu đến lí nhất tâm và cảnh giới thâm diệu hơn nữa, th́ muốn văng sinh về tịnh độ của chư Phật cũng đều được văng sinh. Nếu không muốn sinh về tịnh độ chư Phật, cũng có thể trụ nơi “duy tâm tịnh độ”. Người đạt được sự nhất tâm (tức tu tập thành công pháp môn Niệm Phật Vô Tướng), cố nhiên có thể cầu văng sinh về thế giới Cực-lạc ở phương Tây, cũng có thể sinh liền vào cảnh giới thâm diệu để tu học sâu xa hơn, nhờ đó mà tiến lên các phẩm hoa sen, được sớm trở lại cơi Ta-bà, cứu độ chúng sinh đau khổ.

Người tham thiền nếu không muốn đi sâu vào pháp môn Niệm Phật Viên Thông, có thể lấy nó làm phương tiện, dùng xong liền bỏ đi – sự thật th́ pháp môn này c̣n quí hơn cả vàng ngọc; cũng như qua sông th́ phải dùng thuyền, khi đă đến bờ rồi th́ không cần dùng thuyền nữa. Sau khi lấy pháp môn này tu tập thành tựu công phu trong động, tức đă đầy đủ năng lực khán thoại đầu, tham công án. Lúc bấy giờ tham thiền th́ thật chắc chắn, vững vàng, tuyệt đối không gặp trở ngại. Cho nên người thật tâm tham thiền, nếu chưa có đủ năng lực khán thoại đầu, xin đừng nên v́ không vừa ḷng với phương tiện thiện xảo trong thời ḱ đầu của pháp môn này (tức lạy Phật và tŕ danh niệm Phật), mà bỏ cái pháp môn tu tập công phu trong động một cách tuyệt diệu này! Hành giả tu tập pháp môn ấy, có thể thành tựu công phu trong động; công phu đă có, bèn trở về thiền môn, tu thiền càng có hiệu quả lớn lao, c̣n ǵ vui hơn, sao lại không làm!? Lại c̣n có một điều lợi nữa: Pháp môn này rất thích hợp cho việc tu tập trong hoàn cảnh đầy chao động. Mỗi ngày chỉ cần hai buổi sớm tối đều dành ra từ 10 đến 20 phút để lạy Phật, đối với người học Phật bận rộn ngày nay, việc đó thích hợp không ǵ bằng!

Những điều vừa tŕnh bày ở trên, xin quí vị hành giả nên lĩnh hội sâu sắc, nắm vững tinh nghĩa, sau đó hăy y theo phương pháp và thứ tự rất mực đơn giản sẽ được tŕnh bày trong Chương Bốn sau đây mà tinh tấn luyện tập, th́ chắc chắn sẽ thành tựu pháp tu Niệm Phật Vô Tướng; không những có hi vọng cầu văng sinh Tịnh-độ, mà c̣n có thể tùy duyên tham thiền, thể cứu niệm Phật, vui biết bao nhiêu!

 

 

 

(Click vào đây để xem tiếp ...)


(Xin chú ư: Tất cả những chú thích ở cuối trang, như trang này, đều là chú thích của người dịch. – Chú thích của tác giả đặt ở cuối sách.)

[1] Tham cứu: là một thuật ngữ Thiền học. Trong Thiền môn, người đệ tử phải đến trước Thầy để tham vấn, cầu khai thị về việc tham thiền để thấy tánh giác ngộ, đó là việc quan trọng trong đời tu hành của một thiền sinh.

[2] Bốn loại tịnh độ: Đại sư Trí Khải của tông Thiên Thai phân biệt có bốn loại tịnh độ:

1) Phàm-thánh đồng-cư độ: tịnh độ của cả thánh nhân (Thanh-văn, Duyên-giác) và phàm phu (người, trời) cùng cư trú.

2) Phương-tiện hữu-dư độ: tịnh độ của chư vị A-la-hán, Bích-chi Phật và hàng Bồ-tát Địa-tiền (trước khi tiến lên bậc Sơ-địa) cùng cư trú.

3) Thật-báo trang-nghiêm độ: tịnh độ của hàng Bồ-tát từ bậc Sơ-địa cho đến bậc Đẳng-giác cư trú.

4) Thường-tịch-quang độ: tịnh độ của chư Phật.

[3] Kiến-đạo: là chặng đường đầu tiên trong ba chặng đường dẫn đến giải thoát niết bàn (Kiến-đạo, Tu-đạo và Vô-học-đạo). Hành giả ở địa vị phàm phu, sau một thời gian tu hành tinh tấn, phát sinh trí tuệ vô lậu, thể hội lí tứ đế, dứt trừ hết kiến hoặc trong ba cơi, chứng quả Tu-đà-hoàn (đối với Thanh-văn thừa), hoặc tiến lên bậc Sơ-địa Bồ-tát; đó là địa vị Kiến-đạo.

[4] Tu-đạo: Sau khi đă đạt được địa vị Kiến-đạo th́ chặng đường kế tiếp là Tu-đạo. Ở chặng đường này, hành giả tiếp tục phát triển trí tuệ vô lậu, dùng trí tuệ ấy để diệt trừ hết tư hoặc, đó là công phu tu tập của hành giả ở địa vị Tu-đạo. Đối với Thanh-văn thừa th́ hai quả Tư-đà-hàm và A-na-hàm thuộc địa vị này; khi đă diệt trừ trọn vẹn mọi kiến tư hoặc trong ba cơi th́ chứng quả A-la-hán, đó là địa vị Vô-học-đạo. Đối với Bồ-tát thừa th́ Bồ-tát từ bậc Nhị-địa cho đến Cửu-địa thuộc địa vị này; từ bậc Thập-địa trở lên th́ thuộc Vô-học đạo.

[5] Công phu trong động: “Công phu” là một thuật ngữ Thiền học, dùng để chỉ cho tŕnh độ hay thực lực tu tập. Chữ “động” là chỉ cho cảnh giới đầy dẫy ngũ dục lục trần, lăng xăng loạn động; trái lại là “tĩnh”, là cảnh giới tĩnh lặng trong thiền định. “Công phu trong động” tức là hành giả tập thiền trong một hoàn cảnh không yên tĩnh, đầy vọng động, cũng tức là tập thiền trong những lúc đi đứng ngồi nằm, trong những lúc làm việc, ăn uống, nói năng, v.v... nói chung là trong mọi sinh hoạt hằng ngày. Thuật ngữ “công phu trong động” cũng được dùng trong Tịnh Độ tông, chỉ cho việc miệng niệm lớn tiếng danh hiệu Phật của pháp môn tŕ danh niệm Phật.

[6] Khán thoại đầu: Chữ “khán” là một thuật ngữ Thiền học, có nghĩa là chỉ nh́n đối tượng một cách chăm chú mà không phát ra tiếng nói. Đối tượng nổi hiện thường trực trên ư thức, và hành giả dùng trí tuệ để chiếu soi nó, cho tới khi thấy được chân tướng của nó tức là được khai ngộ. “Thoại đầu” cũng là một thuật ngữ Thiền học, chỉ cho một câu nói được dùng làm đề tài tham cứu cho hành giả trong lúc thực tập thiền quán. Những lời dạy của Phật trong kinh điển, những lời huấn thị của các vị tổ sư ngộ đạo, những lời đối đáp giữa các vị thiền sư, đều là những pháp tắc, mô phạm mà các hành giả trong thiền môn phải lấy đó để chiêm nghiệm, tu tập, nhờ đó mà được khai ngộ. “Khán thoại đầu” tức là dùng trí tuệ để chiêm nghiệm, quán chiếu một lời dạy của Phật, một câu nói của bậc tổ sư ngộ đạo, cho đến khi toàn vẹn yếu nghĩa của nó bùng vỡ, đó là lúc hành giả được khai ngộ.

[7] Tham thoại đầu: cũng tức là “khán thoại đầu”.

[8] Đồng tham: tức là những người bạn cùng nhau tu tập thiền quán.

[9] Thùng sơn đen (hắc tất thông): tức là cái thùng đựng đầy sơn đen kịt, là một thuật ngữ dùng trong chốn thiền lâm để ví dụ cho vô minh dầy đặc, cứng chắc, khó phá trừ.

[10] Tham công án: cũng tức là tham thoại đầu.

[11] Thời gian của thánh nhân: tức là thời ḱ mà người ta tu hành chứng quả thánh rất dễ dàng, rất nhiều; có thể chỉ cho thời Phật tại thế, hoặc vài trăm năm sau ngày Phật nhập diệt.

[12] Hư Vân (1840-1959): Ngài họ Tiêu, tên Trai, pháp danh Cổ Nham, tự Đức Thanh, quê ở huyện Tương-lương, tỉnh Hồ-nam. Từ sau thời ḱ Dân-quốc, ngài đă một ḿnh gánh vác trọng nhiệm truyền thừa của cả 5 phái Thiền tông: Tào Động, Lâm Tế, Vân Môn, Pháp Nhăn, Qui Ngưỡng. Năm 19 tuổi ngài xuất gia với ḥa thượng Thường Khai, chùa Dũng-tuyền, ở núi Cổ-sơn, tỉnh Phúc-kiến; năm sau ngài thọ giới cụ túc với ḥa thượng Diệu Liên, cũng ở Cổ-sơn. Sau đó ngài trải bước khắp các danh sơn để tham phỏng học đạo. Hành tung của ngài biến khắp đó đây, nào Tứ-xuyên, Tây-khương, rồi ra các nước ngoài như Tây-tạng, Ấn-độ, Nam-dương, Miến-điện, v.v... Năm 43 tuổi ngài phát tâm triều bái (đi ba bước lạy một lạy) núi Ngũ-đài để đền báo thâm ân cha mẹ. Khởi hành từ am Pháp-hoa, núi Phổ-đà, ngài đi ṛng ră 3 năm, chịu đủ điều đói lạnh, ba lần bị bệnh nặng tưởng chết, nhưng nhờ được đức Bồ-tát Văn Thù cảm ứng cứu độ, cuối cùng ngài đă tới được chùa Hiển-thông ở núi Ngũ-đài. Năm 56 tuổi, trong thời gian tham dự khóa tu nhập thiền thất tại chùa Cao-mân ở Giang-tô, một hôm, v́ sơ ư làm rớt tách trà xuống đất, vừa nghe tiếng tách nước bể, ngài liền dứt hết căn nghi, triệt ngộ tự  tánh. Năm 61 tuổi (1900) ngài về ẩn cư ở núi Chung-nam, đổi tên lại là Hư Vân, và lấy hiệu là Huyễn Du. Sau đó ngài lại lên đường du phương giảng kinh hoằng hóa, trong thời gian này, năm 68 tuổi, ngài cũng từng sang giảng kinh ở Thái-lan, Mă-lai. Từ năm 72 tuổi ngài đến giáo hóa ở Vân-nam, suốt 18 năm, đến năm 90 tuổi ngài mới trở về núi Cổ-sơn (Phúc-kiến), trụ tŕ và trùng tu chùa Dũng-tuyền, lập Phật học viện Cổ-sơn, đào tạo tăng tài. Năm 95 tuổi (1934) ngài  xuống Quảng-đông, tu sửa chùa Nam-hoa, di tích của Lục tổ Tuệ Năng. Năm 105 tuổi (1944) ngài đi Triết-giang trùng tu tổ đ́nh Vân-môn. Năm 110 tuổi (1949) ngài sang hoằng pháp ở Hương-cảng, rồi trở về lại Vân-môn; lúc đó đảng Cộng sản Trung-quốc đă làm chủ Hoa-lục. Mùa xuân năm 1951, lúc này ngài đă 112 tuổi, vẫn lănh đạo tăng chúng cả ngàn người tu học tại đạo tràng Vân-môn. Buổi sáng ngày 20 tháng 2, hơn 100 công an cộng sản kéo lên núi bao vây chùa, rồi tấn công lục soát, cướp phá chùa. Ngài bị họ giam riêng một pḥng, các vị đệ tử của ngài đều bị tra tấn, đánh đập tàn nhẫn; đệ tử lớn của ngài là thiền sư Diệu Vân đă bị đánh đến chết, một số bị găy cả tay chân, một số bị bắt đem đi mất tích. Họ phá phách như vậy đến hơn 10 ngày, cuối cùng th́ đến lượt ngài bị hành hung, tra tấn, bắt phải chỉ chỗ giấu vàng bạc, tiền của quân nhu, vũ khí. Họ chửi rủa tục tằn, đánh ngài bằng cây gỗ, gậy sắt, đến nỗi bong gân gẫy xương, mắt tai mũi miệng đều tuôn máu; nhưng ở chùa th́ làm ǵ có vàng bạc, quân nhu, vũ khí để chỉ! Cho nên ngài chỉ một mực niệm Phật, cho đến khi bất tỉnh nhân sự. Chẳng bao lâu bịnh phát, ngài bèn ngồi xếp bằng, nhịn ăn đến 9 ngày, th́ thần trí phiêu diêu cơi Đâu-suất, được nghe đức Di Lặc giảng kinh. Cộng quân thấy sự việc diệu ḱ, đâm ra khiếp sợ, bèn qui phục. Từ đó không dám đến quấy phá ngài nữa. Mùa xuân năm 1952, bệnh t́nh đă thuyên giảm, chính quyền Bắc-kinh đă cử phái đoàn vào Vân-môn để mời ngài ra Bắc-kinh. Tại đây, ngài đă yêu cầu chính phủ ngưng các hành động đập phá chùa chiền, hủy hoại tượng Phật và kinh điển; hủy bỏ lệnh bắt tăng ni hoàn tục; tài sản của tự viện phải để cho tăng chúng tự túc. Ngài cũng phản đối kịch liệt nhóm tăng sĩ cộng sản muốn hủy phá giới luật cùng thanh qui thiền viện. Giữa năm 1953, theo lệnh của chính quyền, ngài về núi Lô-sơn để tịnh dưỡng. Ở đây chỉ vài tháng, ngài lại đến núi Vân-cư ở Giang-tây để tu sửa chùa Chân-như, và cư trú luôn tại đây. Năm 1958, thấy ảnh hưởng của ngài quá lớn đối với Phật giáo toàn quốc, chính quyền cộng sản bèn bày tṛ đấu tố ngài. Họ phát động phong trào học tập cải tạo cho các đoàn thể tôn giáo. Họ kết tội này tội nọ cho các sư trụ tŕ các chùa Nam-hoa, Vân-môn, Vân-cư, để ép buộc các vị này phải đấu tố ngài, nhưng quí thầy vẫn bất khuất, không chịu thi hành mệnh lệnh của họ. Nhóm tăng sĩ cộng sản th́ chính thức vu cáo cho ngài các tội nghiêm trọng như tham ô, phản động, đạo đức giả, truyền giới pháp sai lầm v.v... Ngài lại bị bắt giam ở một nơi kín đáo, mấy tháng mới được thả về chùa. Các vị đệ tử đắc lực của ngài đều bị bắt giam ở các trại cải tạo, rồi bị phân tán đi các nơi biệt tích. Năm 1959, lúc này ngài đă 120 tuổi, bệnh t́nh trở nặng, đến tháng 8 th́ thị tịch; tăng lạp 101 năm. Suốt một đời tu hành, ngài thực hành đủ các hạnh, như hiếu, nhẫn, tịnh, định, xả, bi, vô úy, bất phóng dật v.v... Gặp thời tao loạn, tông phong xuống thấp, đạo tràng bỏ phế, ngài đă phát nguyện chấn hưng các ṭng lâm danh tiếng ở các nơi như chùa Hoa-hanh ở Vân-nam, chùa Nam-hoa ở Tào-khê, chùa Dũng-tuyền ở Phúc-kiến, chủa Vân-môn ở Quảng-đông, v.v... cả thảy đến hơn 80 ṭng lâm. Ngài trước tác rất nhiều, nhưng đều bị mất hết trong “sự biến Vân-môn”. Người sau bèn góp nhặt những pháp ngữ, khai thị v.v... của ngài mà làm thành tập sách Hư Vân Ḥa Thượng Pháp Vựng.

[13] Chữ “thật pháp” ở đây có nghĩa là những phương pháp hoặc nghi thức hành tŕ cụ thể mà mọi người có thể trông thấy rơ ràng, có qui định chung và thống nhất chấp hành.

[14] Tâm hành: tức là ư thức suy nghĩ, tính toán, phân biệt, so đo, phán đoán v.v...

[15] Mười sáu phép quán: tức 16 phép quán tưởng dành cho hành giả tu pháp môn Tịnh Độ, được nêu rơ trong kinh Quán Vô Lượng Thọ: 1) Quán tưởng ánh sáng mặt trời; 2) Quán tưởng nước; 3) Quán tưởng đất; 4) Quán tưởng cây báu; 5) Quán tưởng ao báu; 6) Quán tưởng lầu gác báu; 7) Quán tưởng ṭa sen báu; 8) Quán tưởng h́nh tượng Phật, Bồ-tát; 9) Quán tưởng chân thân Phật A Di Đà; 10) Quán tưởng thân tướng Bồ-tát Quán Thế Âm; 11) Quán tưởng thân tướng Bồ-tát Đại Thế Chí; 12) Quán tưởng chính ḿnh được văng sinh; 13) Quán tưởng chung chân thân Phật, hóa thân Phật, thân lớn, thân nhỏ v.v...; 14) Quán tưởng văng sinh bậc Thượng-phẩm; 15) Quán tưởng văng sinh bậc Trung-phẩm; 16) Quán tưởng văng sinh bậc Hạ-phẩm. (Xin xem kinh Quán Vô Lượng Thọ để được rơ ràng hơn.)

[16] Bồ-tát: Danh xưng Bồ-tát ở đây là chỉ cho những người đă thọ giới Bồ-tát; hoặc giả người Hoa cũng thường xưng người đối diện (tăng hay tục) là Bồ-tát để tỏ ư kính trọng.

[17] Ba tạng là tạng Kinh, tạng Luật và tạng Luận, là toàn bộ giáo điển của Phật giáo. Mười hai bộ tức mười hai bộ kinh, là 12 thể loại của toàn bộ kinh điển Phật dạy: 1) Khế kinh (Trường hàng): những lời dạy của đức Phật bằng văn xuôi, thường được gọi tổng quát là “KINH”. 2) Ứng tụng (Trùng tụng): những bài kệ tụng dùng để tóm tắt ư nghĩa của khế kinh, thường đặt ở sau và luôn luôn tương ứng với phần khế kinh. 3) Kí biệt (Thọ kí): lời Phật thọ kí cho các đệ tử sẽ thành Phật trong đời vị lai. 4) Phúng tụng (Cô khởi): một bài kinh Phật dạy toàn dùng kệ tụng để diễn đạt; nhưng không phải là những bài kệ tụng tóm tắt kinh văn “trường hàng” như thể loại “Trùng tụng” (số 2 ở trên). 5) Tự thuyết: Phật tự mở lời khai thị mà không đợi có người thỉnh cầu chỉ dạy. 6) Nhân duyên: nêu lên cái nhân duyên đưa đến trường hợp thuyết giáo của Phật  – thường là phẩm “Tựa” ở đầu mỗi bộ kinh. 7) Thí dụ: những thí dụ Phật đưa ra trong lúc giảng thuyết để giúp thính chúng hiểu ư kinh dễ dàng hơn. 8) Bản sinh: các kiếp tu hành đời trước của Phật do chính Ngài thuật lại. 9) Bản sự: những hành vi cùng phẩm hạnh của chư vị Bồ-tát và thánh chúng đệ tử trong các kiếp trước do đức Phật thuật lại. 10) Phương quảng: kinh điển Phật nói có văn từ phong phú, giáo nghĩa sâu xa rộng lớn; đặc biệt chỉ cho kinh điển đại thừa. 11) Hi pháp (Vị tằng hữu): những sự việc ít có của Phật và chư vị đệ tử được ghi chép trong kinh. 12) Luận nghị: những lời nghị luận rành mạch, rơ ràng của đức Phật nhằm giúp thính chúng hiểu rơ về thể tánh của vạn pháp.

[18] Quyền nghi và thật tướng: nói tắt là quyền và thật, là hai thuật ngữ Phật học. “Quyền” nghĩa là phương tiện chỉ dùng trong nhất thời, tùy trường hợp, hoàn cảnh, đối tượng mà nói năng, hành động, xử sự cho được thích nghi, không cứ phải chấp nê theo một khuôn thức cứng ngắc, nhất định nào cả. “Thật” nghĩa là chân thật, chắc chắn, rốt ráo cùng cực, vĩnh viễn không thay đổi; đó là mục đích thật sự phải đạt tới. Vậy, “quyền” đồng nghĩa với “phương tiện”; và “thật” đồng nghĩa với “cứu cánh”. Từ hai thuật ngữ này, trong Phật học đă phát sinh nhiều thuật ngữ liên hệ, như: quyền giáo, thật giáo; quyền trí, thật trí; v.v...

[19] Hóa thân: là một trong ba thân của Phật, cũng gọi là ứng thân, hay ứng hóa thân. Đó là thân tướng do Phật v́ cảm ứng độ sinh mà hóa hiện ra.

[20] Tam muội: tức là định lực.

[21] Báo thân: là một trong ba thân của Phật. Đó là hiện thân chúng sinh của Phật, như thân người của đức Thích Ca Mâu Ni, có 32 tướng tốt, 80 vẻ đẹp, cũng chịu luật vô thường biến hoại với đầy đủ bốn tướng trạng sinh già bệnh chết.

[22] Pháp thân: là một trong ba thân của Phật. Đó là thân chân thật, thường trú, không sinh không diệt của Phật.

[23] Đệ nhất nghĩa: chân lí thâm diệu tuyệt đỉnh, không có ǵ hơn.

[24] Giác quán: “Giác” là suy cứu sự lí một cách sơ lược – danh từ Duy Thức Học gọi là “tầm” (một trong bốn tâm sở bất định); “quán” là suy cứu sự lí một cách tinh tường, sâu sắc – danh từ Duy Thức Học gọi là “từ” (một trong bốn tâm sở bất định). Nói chung, “giác quán” là ư thức hay suy nghĩ, t́m hiểu, nghiên cứu để làm cho dồi dào kiến thức. Giác và quán nếu được duy tŕ liên tục, có thể làm mất chánh niệm, thân tâm lao tổn, cho nên chúng có thể làm chướng ngại cho thiền định.

[25] Ba căn: tức ba loại căn cơ hay căn tánh: thượng căn (căn cơ cao), trung căn (căn cơ trung b́nh) và hạ căn (căn cơ thấp).

[26] Hoằng Nhất (1880-1942): là vị cao tăng Trung-quốc đă có công trung hưng Luật học của hệ phái Nam-sơn. Ngài họ Lí, tên Quảng Hầu, hiệu Thúc Đồng, quê ở huyện B́nh-hồ, tỉnh Triết-giang. Ngài tính t́nh hào phóng mà điềm đạm, rất giỏi thi văn từ phú, kiêm cả thư pháp, hội họa, khắc chữ. Năm 26 tuổi ngài sang Nhật-bản, học trường Mĩ-thuật ở Thượng-dă, nghiên cứu cả âm nhạc, thành lập ban kịch Xuân Liễu, được coi là người đi đầu trong phong trào vận động nền kịch mới ở Trung-quốc. Sau khi về nước, ngài vào dạy ở trường Công nghiệp Thiên-tân; sau đó lại đi Thượng-hải làm chủ bút báo Thái B́nh Dương, mượn văn chương chữ nghĩa cùng hội họa để tuyên truyền cách mạng. Sau đó ngài được trường Sư phạm Đệ nhất ở Triết-giang mời chủ tŕ các khoa Hội họa và Âm nhạc. Tại đây, ngài cũng là người đầu tiên đem giới thiệu các môn kịch nghệ, âm nhạc, hội họa của Tây phương, mở ra một phong khí mới. Năm 1918, lúc đó ngài 39 tuổi, ngài bỗng đem tất cả các tác phẩm của ngài như sách vở, tranh vẽ, thư pháp v.v... tặng hết cho người, rồi đi xuất gia ở chùa Đại-từ tại Hàng-châu. Chẳng bao lâu ngài thọ đại giới tại chùa Linh-ẩn, Hàng-châu, pháp danh là Diễn Âm, hiệu là Hoằng Nhất. Ngài thường than rằng, sở dĩ tăng giới thường bị người đời chê trách là v́ không tuân giữ giới luật, cho nên đă phát nguyện đem hết khoảng đời c̣n lại để tinh nghiên giới pháp. Ban đầu ngài học luật của Hữu bộ, sau đó th́ chuyên hoằng dương Nam-sơn Luật tông. Ngài chịu đựng khó nhọc, thường đi chân trần hoặc dùng giày cỏ, một ḿnh một gánh, vân du các xứ, giảng kinh hoằng pháp. Năm 1942 ngài thị tịch, thọ thế 63 tuổi, tăng lạp 24 năm.

[27] Đới nghiệp văng sinh: là một thuật ngữ chuyên dùng trong tông Tịnh Độ. Theo giáo nghĩa của tông này, người tu hành pháp môn Niệm Phật, nếu điều kiện nhân duyên đầy đủ, dù chưa dứt hết các nghiệp đời trước, khi mạng chung vẫn được văng sinh về nước Cực-lạc. Văng sinh về đó rồi th́ bao nhiêu nghiệp ác cũ không c̣n có cách nào hiện hành được nữa, chỉ c̣n một cách tiêu mất mà thôi. Như thế là hành giả cứ tinh tấn tu tập, không bị thối chuyển, cho đến ngày thành Phật.

[28] Vô sinh nhẫn: cũng gọi là “vô sinh pháp nhẫn”, hay “vô sinh nhẫn pháp”. Chữ “nhẫn” ở đây có nghĩa là an trú, tâm bất động. Hành giả tu tập, quán chiếu thấy rơ thật tướng bất sinh bất diệt của các pháp, tâm an trú nơi chân lí ấy, không c̣n hoài nghi, không c̣n vọng động, không c̣n thối lui, tự tại vô ngại, gọi là “vô sinh nhẫn”.

[29] Sáu niệm (lục niệm): tức là sáu đối tượng mà người tu học luôn luôn nhớ nghĩ tới:

1) Niệm Phật: nhớ nghĩ tới Phật là bậc đại từ đại bi đại trí đại lực, gồm đủ vô lượng công đức.

2) Niệm pháp: nhớ nghĩ tới Ba Tạng mười hai bộ kinh do Phật nói có công năng đem lại lợi ích lớn lao cho chúng sinh.

3) Niệm tăng: nhớ nghĩ tới chư tăng có đầy đủ giới định tuệ, làm ruộng phước tốt cho chúng sinh ở thế gian.

4) Niệm giới: nhớ nghĩ tới giới hạnh có năng lực rất lớn, có năng lực tiêu trừ mọi phiền năo xấu ác của chúng sinh.

5) Niệm thí: nhớ nghĩ tới hạnh bố thí có công đức rất lớn, làm tiêu trừ tính xan tham của chúng sinh.

6) Niệm thiên: nhớ nghĩ tới chư thiên trong ba cơi, do đời trước có căn lành được nghe chánh pháp, tu tŕ tịnh giới, thực hành bố thí v.v... mà hiện tại hưởng được quả báo an lành, sung sướng.

[30] Vĩnh Minh Diên Thọ (904-975): cũng gọi là Vĩnh Minh, hay Diên Thọ, hoặc Vĩnh Minh Thọ thiền sư, vừa là tổ thứ 3 của phái thiền Pháp Nhăn, vừa là tổ thứ 6 của tông Tịnh Độ Trung-quốc. Ngài họ Vương, tự Trọng Huyền, vốn quê ở huyện Giang-ninh, tỉnh Giang-tô, sau dời qua huyện Dư-hàng, tỉnh Triết-giang. Lúc trẻ ngài làm quan trông coi về thuế vụ dưới thời vua Tiền Lưu của nước Ngô-Việt (một trong 10 nước thời Ngũ-đại, 907-978, Trung-quốc). Năm 30 tuổi ngài vào núi Tứ-ninh (Triết-giang), xin xuất gia với thiền sư Thúy Nham ở chùa Long-sách. Sau đó ngài đến núi Thiên-thai, xin tham yết quốc sư Đức Thiều tu tập thiền quán, được truyền pháp, trở thành người thừa kế đời thứ 3 của tông Pháp Nhăn. Ngài lại đến chùa Quốc-thanh, chuyên đọc tụng kinh Pháp Hoa, và hành tŕ Pháp Hoa Sám Pháp. Sau đó ngài đến trú tại núi Tuyết-đậu ở Minh-châu. Tại đây ngài ra công hoằng pháp, đồ chúng theo học rất đông. Từ năm 961 (dưới vương triều Tống) ngài trú tại chùa Vĩnh-minh (Tây-hồ, Hàng-châu) cho đến cuối đời, nhiếp hóa đồ chúng đông đúc, khiến nơi đây trở thành một đạo tràng quan trọng của cả hai tông phái Thiền và Tịnh Độ. Ngài mỗi ngày hành tŕ 108 điều – mà hai điều quan trọng nhất là tụng một bộ kinh Pháp Hoa và niệm Phật mười vạn biến. Buổi tối lại ra một hang đá riêng để niệm Phật. Tất cả công đức tu tŕ ngài đều hồi hướng về cơi Tịnh-độ. Ngài viên tịch năm 975, thọ thế 72 tuổi, được vua ban thụy hiệu là Trí Giác thiền sư. Ngài chủ xướng con đường “Thiền Tịnh song tu”. Ngài có hai tác phẩm quan trọng: Tông Cảnh Lục (dung ḥa những dị đồng giữa ba tông Hoa Nghiêm, Pháp Hoa và Duy Thức), Vạn Thiện Đồng Qui (tŕnh bày yếu chỉ tông Tịnh Độ).

[31] Trường Lô Tông Trách (?-?): vị cao tăng đời Tống, vừa thuộc thiền phái Vân Môn, vừa thuộc tông Tịnh Độ. Ngài họ Tôn, người huyện Tương-dương, tỉnh Hồ-bắc, không rơ năm sinh và năm viên tịch. Ngài mồ côi cha từ thuở nhỏ, được mẹ đem về nhà người cậu nương náu, nuôi nấng cho tới ngày lớn khôn. Lúc đầu ngài học Nho, mọi kinh sách thế tục đều thông suốt. Năm 29 tuổi ngài xin xuất gia với thiền sư Viên Thông Pháp Tú ở chùa Trường-lô (tỉnh Giang-tô), chẳng bao lâu th́ tỏ ngộ thiền cơ, được thầy ấn khả. Khoảng năm 1086 ngài được kế thế trụ tŕ chùa Trường-lô. Nghĩ đến công sinh thành dưỡng dục của mẹ, ngài xây một căn nhà nhỏ ở phía Đông phương trượng, mời bà về ở, rồi vân tập đại chúng đến hộ niệm để làm lễ xuống tóc cho bà. Từ đó ngài khuyên bà chuyên tâm niệm Phật. Sau 7 năm, một hôm, không đau ốm ǵ, bà an nhiên giă từ cơi thế. Năm 1089, ngài noi theo qui củ của Bạch Liên Xă ở Lô-sơn, lập ra Liên Hoa Thắng Hội tại chùa Trường-lô, khuyến khích tứ chúng tŕ danh niệm Phật, cầu văng sinh Tịnh-độ. Trước tác của ngài có: Thiền Uyển Thanh Qui, Tịnh Độ giản Yếu Lục, Niệm Phật Tham Thiền Cầu Tông Chỉ Thuyết, v.v...

[32] Vân Thê Châu Hoằng (1532-1612): tức đại sư Liên Tŕ, người quê Hàng-châu, sống vào đời Minh (1368-1661). Ngài họ Thẩm, pháp danh Châu Hoằng, tự Phật Tuệ, hiệu Liên Tŕ. Lúc nhỏ ngài học Nho, 17 tuổi đă nổi tiếng khắp trường huyện về học lực lẫn hạnh kiểm; nhưng v́ chịu ảnh hưởng của hàng xóm, nên tâm đă sớm hướng về Phật pháp, bèn viết bốn chữ “SINH TỬ SỰ ĐẠI” đặt trên bàn học, để tự cảnh giác ḿnh. Vào tuổi trung niên ngài quay hẳn về Phật giáo. Sau khi song thân đều mất, ngài đi xuất gia, lúc đó đă trên 30 tuổi. Sau khi thọ giới cụ túc với đại sư Vô Trần, ngài dốc chí vân du bốn phương để tham cầu học đạo. Năm 1571 ngài vào núi Vân-thê ở Hàng-châu, ẩn cư trong một ngôi chùa bỏ hoang. Từ đó ngài chuyên tŕ pháp môn Niệm Phật tam muội, giáo hóa quanh vùng, đồ chúng ngày càng đông, nơi đó bèn trở thành một ngôi ṭng lâm. Tuy chuyên tu Tịnh Độ, nhưng ngài cũng hô hào “Thiền Tịnh song tu”. Đạo phong của ngài cao vọi, rất nhiều sĩ phu quanh vùng được ngài giáo hóa. Năm 1612 ngài thị tịch, thế thọ 81 tuổi. Người đời xưng ngài là Vân Thê ḥa thượng, hoặc Liên Tŕ đại sư, và là vị tổ thứ 8 của tông Tịnh Độ. Trước tác của ngài có Văng Sinh Tập, A Di Đà Kinh Sớ Sao, Thiền Quan Sách Tấn v.v...

[33] Minh: là một thể văn (thường khắc trên bia) dùng để ca tụng công đức người xưa, hoặc để cảnh tỉnh người sau.

[34] Tiếu Lănh Đức Bảo (1512-1581): Ngài họ Ngô, quê ở Kim-đài (Bắc-kinh), là thiền sư tông Lâm Tế ở đời Minh. Ngài có hiệu là Tiếu Nham, nên thường được người đời xưng là Tiếu Nham Đức Bảo thiền sư. (“Tiếu Nham”, ở đây tác giả viết là Tiếu Lănh. hai chữ NHAM và LĂNH, ư nghĩa giống nhau nhưng tự dạng và âm đọc khác nhau. Như vậy là có sự nhầm lẫn, nhưng chưa biết do đâu.) Ngài mồ côi cha mẹ từ thuở nhỏ, đến năm 20 tuổi gặp duyên lành được nghe giảng Hoa Nghiêm Đại Sớ. Năm 22 tuổi ngài xuất gia và thọ cụ túc giới với thiền sư Đại Tịch ở chùa  Quảng-tuệ. Sau đó ngài vân du các nơi, tham học với hơn ba mươi vị tri thức, rồi lại tới chùa Long-tuyền tham học với thiền sư Vô Văn Minh Thông. Một hôm ngài xuống mé sông rửa rau, nhân vài cọng rau rớt xuống nước, bị nước cuốn trôi đi, không vớt lên được, mà ngài hốt nhiên khai ngộ, được thiền sư Minh Thông ấn khả. Về sau ngài vào núi Chung-nam, giáo hóa đồ chúng ở các đạo tràng Cao-ṭa, Ngưu-thủ, Viên-thông v.v... Năm 1577 ngài về Yên-kinh (Bắc-kinh) cất am ẩn cư, đến năm 1581 thị tịch, thế thọ 70 tuổi.

[35] Ném kích (trịch kích) là chỉ cho việc Đổng Trác (thời Tam-quốc) ném cây kích muốn giết người con nuôi là Lữ Bố, chỉ v́ hai cha con cùng giành nhau một người đàn bà (Điêu Thuyền); ư nói là việc ác. Đốt hương (phần hương) là chỉ cho việc thờ kính cúng dường; ư nói là việc thiện.

[36] Cao Phong Ngữ Lục: tức Cao Phong Nguyên Diệu Thiền Sư Ngữ Lục, cũng gọi là Cao Phong Đại Sư Ngữ Lục, do thiền sư Nguyên Diệu (1238-1295) soạn vào đời Tống.

[37] Thiền sư Cao Phong: tức thiền sư Nguyên Diệu (1238-1295), cũng gọi là Cao Phong Nguyên Diệu, hoặc Cao Phong Diệu, là vị thiền sư thuộc tông Lâm Tế, sống vào thời đại nhà Tống. Ngài họ Từ, hiệu là Cao Phong, quê ở huyện Ngô-giang (tỉnh Giang-tô). Ngài xuất gia khi lên 17 tuổi, ban đầu tu học theo tông Thiên Thai, sau chuyển qua tham thiền, đắc pháp với thiền sư Tuyết Nhan Tổ Khâm (?- 1287). Năm 29 tuổi ngài ẩn cư ở chùa Long-tu tại Lâm-an. Vào năm 32 tuổi, một hôm, t́nh cờ người bạn đồng tham đẩy cái gối rớt xuống đất, nghe tiếng động ấy mà hoát nhiên đại ngộ. Năm  45 tuổi ngài lên núi Thiên-mục ở Hàng-châu, kiến tạo hai ngôi chùa Sư-tử và Đại-giác, độ đệ tử vài trăm người, c̣n số người xin thọ giới với ngài có đến vài vạn. Năm 58 tuổi, một hôm ngài thắp hương, nói kệ, rồi ngồi ngay ngắn thị tịch; thụy hiệu là Phổ Minh Quảng Tế thiền sư.

[38] Khuông-sơn tức là  núi Lô-sơn (tỉnh Giang-tây), nơi ngài Tuệ Viễn thành lập Bạch Liên Xă, khởi đầu cho pháp môn tu niệm Phật cầu văng sinh Tịnh-độ ở Trung-quốc. Vĩnh-minh là tên chùa (ở tỉnh Triết-giang), là đạo tràng tu Tịnh Độ rất lớn dưới sự dẫn dắt của thiền sư Diên Thọ.

[39] Lăng-nghiêm đại định: tức là “Thủ-lăng-nghiêm tam muội”, dịch âm từ tiếng Phạn “Suramgamasamadhi”, có nghĩa là định lực rốt ráo (thủ-lăng), kiên cố (nghiêm), nhiếp tŕ tất cả các pháp. Nó được gọi là “đại căn bản định”, vốn có trong bản tánh của tất cả chúng sinh, nhưng chỉ có Phật và hàng Bồ-tát ở Địa thứ mười (Thập-địa) trở lên mới chứng đắc được.

[40] Hai chướng sự và lí: tức hai thứ chướng ngại (nhị chướng): - chướng ngại về lí, gọi là “sở tri chướng”; - chướng ngại về sự, gọi là “phiền năo chướng”.

[41] Chỉ tịnh (tĩnh): Chữ “chỉ” nghĩa là ngưng hết mọi hoạt động; chữ “tịnh” (tĩnh) nghĩa là hoàn toàn yên lặng. “Chỉ tịnh” là một thuật ngữ được dùng trong thiền môn, chỉ cho lúc bắt đầu giờ tọa thiền và lúc đi ngủ.

[42] Cơ phong: cũng gọi là “thiền cơ”, là một thuật ngữ được dùng trong thiền môn, chỉ cho cái tác dụng mẫn nhuệ của tâm để khế hợp với chân lí, khi một thiền tăng thọ giáo với một vị thiền sư. Do sự phát lộ của “cơ phong” này mà vị thiền sư thấy được tŕnh độ tâm linh của người đối diện.

[43] Vô sự: là một thuật ngữ Thiền học, có nghĩa là không mong cầu ǵ cả. Có một phái Thiền chủ trương xa ĺa tất cả tạo tác, không dụng tâm cố sức tu tập để mong cầu chứng ngộ. Tập thiền theo cách đó gọi là “vô sự thiền”.

[44] H́nh nhi thượng học: cũng gọi là “huyền học”, tức là phần triết học về siêu h́nh, trừu tượng; trái lại là “h́nh nhi hạ học”, tức là phần triết học hữu h́nh, cụ thể.

[45] Nghi t́nh: là tâm trạng nghi hoặc, dụ dự, không quyết định. “Nghi” là lí trí suy xét nhưng không nhận rơ được lẽ thật hư, là trạng thái tâm lí không biết chắc rơ ràng, không thể xác quyết là phải hay quấy. Khi có điều nghi ngờ, người ta thường có khuynh hướng dùng triết lí để phân tích vấn đề, hoặc quán sát trực tiếp vấn đề, để mong thấy rơ cái lí lẽ chân thật. Như vậy, đặc tính của “nghi”, khởi đầu là nghi một hiện tượng ngoại giới, rồi dần dần chuyển hướng vào nội giới, h́nh thành một “khối nghi” - tức là “nghi t́nh”, làm điều kiện dễ dàng cho trí quán chiếu trực tiếp phát sinh. Bởi vậy, Thiền tông thường nhấn mạnh rằng, cái nghi lớn (đại nghi) chính là cái tuyệt đối cần thiết cho sự tham thiền ngộ đạo. Ví như có vị sư làm mất chiếc áo cà sa duy nhất, t́m không thấy, cứ nhớ măi trong ḷng, niệm niệm không quên, để rồi lại đi t́m, cho đến khi nào t́m thấy mới thôi. Cho nên, “nghi” là điều tối quan trọng của hành giả tập thiền, có nghi mới có chứng ngộ; và cái nghi đó được gọi là “chân nghi” (cái nghi chính đáng). Không có cái nghi t́nh (chân nghi) này th́ sẽ không hi vọng có ngày chứng ngộ.

[46] Theo Kinh Đại A Di Đà (cư sĩ Chi Khiêm dịch, nước Ngô, thời Tam-quốc), 12 đức Phật đó là: Vô Lượng Quang, Vô Biên Quang, Vô Ngại Quang, Vô Đối Quang, Viêm Vương Quang, Thanh Tịnh Quang, Hoan Hỉ Quang, Trí Tuệ Quang, Bất Đoạn Quang, Nan Tư Quang, Vô Xưng Quang, và Siêu Nhật Nguyệt Quang.

[47] Hương quang trang nghiêm: “Hương” tức là mùi hương pháp thân Phật; “quang” tức là trí tuệ; “trang nghiêm” tức là trang sức cho đẹp đẽ. Niệm Phật tức là đem mùi hương pháp thân Phật và ánh sáng trí tuệ để trang sức cho bản tính giác ngộ của chính ḿnh, gọi là “hương quang trang nghiêm”.

[48] Đoạn kinh văn này tác giả trích từ Kinh Lăng Nghiêm (do sa môn Bát Lạt Mật Đế dịch ra Hán văn vào đời Đường); đó là đoạn chót của quyển 5, từng được chư cổ đức đặt tựa đề là “Đại Thế Chí Bồ Tát Niệm Phật Viên Thông Chương”. Ở phần đầu của quyển 5, đức Phật có hỏi các vị Đại Bồ-tát và Đại A-la-hán rằng: “Nay tôi hỏi các ông: Lúc ban đầu mới phát tâm, trong mười tám khu vực (thập bát giới), các ông chứng ngộ viên thông ở khu vực nào? Và do phương tiện ǵ mà nhập vào chánh định?” Có tất cả 25 câu trả lời cho câu hỏi của đức Phật; và đoạn kinh văn trên là câu trả lời thứ 24 của Bồ-tát Đại Thế Chí. Để trả lời câu hỏi của đức Phật, có vị chọn thanh trần, nhăn căn, thân thức, v.v... Riêng Bồ-tát Đại Thế Chí th́ đă không chọn lựa một căn nào, mà thu nhiếp cả sáu căn, nhất tâm niệm Phật, từ đó mà nhập vào chánh định.

[49] Hai chữ “ức” và “niệm” có nghĩa gần giống như nhau. “Ức” nghĩa là ghi giữ trong tâm, không để quên mất, tức là “nhớ”, trái lại với “quên”; “niệm” là nghĩ tới, không xa rời, cũng tức là nhớ.

[50] “Tín” là ḷng tin sâu sắc đối với đức Phật A Di Đà và thế giới Cực-lạc; “nguyện” là tâm tha thiết nguyện cầu được văng sinh về cơi Cực-lạc; “hạnh” là hành tŕ pháp môn niệm Phật đến chỗ nhất tâm bất loạn để được văng sinh về Cực-lạc.

[51] Đoạn kinh văn này nằm trong chương “Đại Thế Chí Bồ Tát Niệm Phật Viên Thông” vừa được trích ở bên trên.

[52] Đây là hai câu chót trong bài ca dao “Quan Thư”, là bài đầu tiên trong thiên “Quốc Phong” của bộ Kinh Thi (Trung-hoa). Bài ca dao ấy như sau:

Quan quan thư cưu

Tại hà chi châu

Yểu điệu thục nữ

Quân tử hảo cầu

(nghĩa là: Ở băi sông có đôi chim thư cưu, cất tiếng kêu “quan quan” tỏ ư cùng nhau thương yêu ḥa hợp. Có người con gái xinh đẹp dịu dàng yểu điệu, sánh đôi với người quân tử thật là tốt đẹp.)

[53] Từ “Vô-học” ở đây được dùng để chỉ các vị đệ tử Phật đă chứng thánh quả A-la-hán. Các vị này đă dứt hết phiền năo, tu tập thành công, thoát ra ngoài ba cơi, chứng nhập niết bàn, không c̣n phải tu học ǵ nữa, nên gọi là bậc “Vô-học”. Trái lại, các vị hành giả từ quả A-na-hàm trở xuống, c̣n phải tinh tấn tu học để chứng quả A-la-hán, nên gọi là bậc “Hữu-học”. Đó là Thanh-văn thừa. Giống như quả vị A-la-hán của Thanh-văn thừa, quả vị Bích-chi Phật của Duyên-giác thừa cũng gọi là bậc Vô-học. Ở Bồ-tát thừa th́ quả vị Diệu-giác (Phật) được gọi là bậc Vô-học, c̣n từ địa vị Đẳng-giác trở xuống đều thuộc hàng “Hữu-học”.

[54] Bảy đức Phật: cũng nói là bảy đức Phật quá khứ, tức đức Phật Thích Ca Mâu Ni và sáu đức Phật ra đời trước Ngài, đó là: Phật T́ Bà Thi, Phật Thi Khí, Phật T́ Xá Phù, Phật Câu Lưu Tôn, Phật Câu Na Hàm Mâu Ni, Phật Ca Diếp, và Phật Thích Ca Mâu Ni.

[55] 25 pháp môn viên thông của 25 vị Vô-học và Bồ-tát:

1) Tôn giả Kiều Trần Như (viên thông thanh trần)

2) Tôn giả Ưu Ba Ni Sa Đà (sắc trần)

3) Tôn giả Hương Nghiêm (hương trần)

4) Bồ-tát Dược Vương và Dược Thượng (vị trần)

5) Bồ-tát Bạt Đà Bà La (xúc trần)

6) Tôn giả Đại Ca Diếp (pháp trần)

7) Tôn giả A Na Luật (nhăn căn)

8) Tôn giả Chu Lị Bàn Đà Già (tị căn)

9) Tôn giả Kiều Phạm Ba Đề (thiệt căn)

10) Tôn giả Tất Lăng Già Bà Tha (thân căn)

11) Tôn giả Tu Bồ Đề (ư căn)

12) Tôn giả Xá Lợi Phất (nhăn thức)

13) Bồ-tát Phổ Hiền (nhĩ thức)

14) Tôn giả Tôn Đà Lị Nan Đà (tị thức)

15) Tôn giả Phú Lâu Na (thiệt thức)

16) Tôn giả Ưu Ba Li (thân thức)

17) Tôn giả Mục Kiền Liên (ư thức)

18) Tôn giả Ô Sô Sắt Ma (hỏa đại)

19) Bồ-tát Tŕ Địa (địa đại)

20) Bồ-tát Nguyệt Quang (thủy đại)

21) Bồ-tát Lưu Li Quang (phong đại)

22) Bồ-tát Hư Không Tạng (không đại)

23) Bồ-tát Di Lặc (thức đại)

24) Bồ-tát Đại Thế Chí (căn đại - nhiếp cả 6 căn)

25) Bồ-tát Quán Thế Âm (viên thông nhĩ căn)

[56] Nhập lưu – vong sở: “Lưu” nghĩa là ḍng; có hai ḍng xuôi ngược: một chiều là ḍng thánh (hay ḍng giải thoát, ḍng niết bàn), một chiều là ḍng phàm phu (hay ḍng vọng nghiệp, ḍng sinh tử). Khi nói “nhập lưu” th́ có nghĩa là vào ḍng thánh; trái lại là “xuất lưu”, tức là xa ĺa ḍng thánh mà xuôi theo ḍng sinh tử. “Nhập lưu” cũng tức là “nghịch lưu”, nghĩa là đi ngược ḍng sinh tử để nhập vào ḍng niết bàn; trái lại là “thuận lưu”, tức là trôi xuôi theo ḍng sinh tử. Chữ “sở” ở đây là chỉ tất cả những ǵ nghe được, tức là thanh trần. “Vong sở” tức là quên đi cái sở-văn, cũng tức là xa ĺa thanh trần. Trong kinh Lăng Nghiêm, khi đức Bồ-tát Quán Thế Âm tŕnh bày về pháp môn Nhĩ Căn Viên Thông (tức pháp môn thứ 25 vừa nói trên) của ḿnh, có nói: “Sơ ư văn trung, nhập lưu vong sở, sở nhập kí tịch, liễu nhiên bất sinh......” (Đầu tiên là ở trong tánh nghe, nhập vào ḍng, quên sở-văn, sở và nhập đă vắng lặng th́ hai tướng động và tĩnh tuyệt nhiên không phát sinh......) Vậy, hai từ “nhập lưu” và “vong sở” ở đây, đều là những dụng ngữ đặc biệt của kinh Lăng Nghiêm, nói lên một phần giáo nghĩa chủ yếu của kinh Lăng Nghiêm, nhất là trong pháp tu Lăng-nghiêm đại định.

[57] Tâm phan duyên: tức tâm ư luôn luôn theo đuổi, nắm bắt hết đối tượng này đến đối tượng khác, hết trần cảnh này đến trần cảnh kia, từ đó mà khởi vọng niệm, sinh phiền năo, gây tội nghiệp.

 

[58] Đạo Tín (580-651): là vị tổ thứ tư của Thiền tông Trung-quốc,  là đệ tử đắc pháp của tổ thứ ba Tăng Xán (?-?), và là thầy của tổ thứ năm Hoằng Nhẫn (602-675). Ngài họ Tư-mă, quê ở huyện Quảng-tế, tỉnh Hồ-bắc. Lúc nhỏ ngài nhân hâm mộ Không tông mà xuất gia. Năm 13 tuổi ngài vào núi Hoăn-công ở Thư-châu (nay là thành phố An-khánh, tỉnh An-huy), tham yết thiền sư Tăng Xán, chỉ do một lời nói mà đại ngộ; hầu cận 9 năm th́ được truyền y bát. Năm 38 tuổi ngài dẫn đồ chúng đến thành Lư-lăng (nay là huyện Cát-an, tỉnh Giang-tây), gặp lúc thành này bị đạo tặc bao vây đến 7 tuần (một tuần ngày xưa ở Trung-quốc là 10 ngày), giếng, suối đều khô nước, dân chúng lo lắng sợ sệt. Ngài bèn khuyên mọi người tăng tục trong thành tụng tâm kinh Ma Ha Bát Nhă. Đạo tặc từ ngoài nh́n vào thành, trông thấy như có binh thần canh giữ bảo vệ, liền bảo nhau: “Trong thành tất có dị nhân, không dễ ǵ tấn công.” Rồi chúng kéo nhau bỏ đi. Sau đó ngài đến chùa Đại-lâm ở Lô-sơn (tỉnh Giang-tây) mở đạo tràng hoằng hóa. Năm 45 tuổi ngài về lại Hồ-bắc, trú ở núi Phá-đầu đến hơn 30 năm, truyền pháp cho thiền sư Hoằng Nhẫn. Một vị đệ tử khác của ngài là thiền sư Pháp Dung (594-657) ở núi Ngưu-đầu (Nam-kinh) biệt lập một phái thiền gọi là “Ngưu Đầu Thiền”. Năm 64 tuổi ngài ba lần được vua Đường Thái-tông (627-649) triệu vào cung, ngài đều từ khước. Vua cho sứ giả đến truyền lệnh: Nếu ngài không chịu vào cung th́ sẽ bị chém đầu. Ngài lập tức đưa cổ cho sứ giả chém. Sứ giả kinh dị, về triều tâu lại, vua rất sùng kính. Năm 72 tuổi ngài thị tịch. Trước tác của ngài có Nhập Đạo An Tâm Yếu Phương Tiện Pháp Môn, Bồ Tát Giới Tác Pháp, v.v...

 

[59] Một niệm ban sơ: chỉ cho Bồ-tát lúc mới phát tâm bồ đề tu hành Phật đạo.

[60] Tâm viên ư mă: là một thuật ngữ Phật học, chỉ cho tâm ư con người luôn luôn rong ruổi, đuổi theo ngoại cảnh, lăng xăng tán loạn, không đứng yên một chỗ, giống như ngựa phi nước đại, hoặc như vượn khỉ lúc nào cũng leo trèo chuyền nhảy, ít có lúc ngồi yên.

[61] Vị-đáo-địa định: cũng gọi là “vị-chí định”, tức là loại định ở giai đoạn tu tập (sau khi đă dứt hết kiến tư hoặc Dục giới) để chuẩn bị tiến vào định Sơ-thiền của Sắc giới. Sắc giới có bốn thiền định (Sơ-thiền, Nhị-thiền, Tam-thiền và Tứ-thiền), Vô-sắc giới có bốn vô-sắc định (Không-vô-biên-xứ định, Thức-vô-biên-xứ định, Vô-sở-hữu-xứ định và Phi-tưởng-phi-phi-tưởng-xứ định), cộng lại có tám thiền định. Tự thể của mỗi thiền định này được gọi là “căn bản định” (tức là, cả Sắc giới và Vô-sắc giới có tám căn bản định); trước khi tiến vào mỗi căn bản định th́ có một giai đoạn chuẩn bị, được gọi là “cận phần định” (tức là, cả Sắc giới và Vô-sắc giới có tám cận phần định) – riêng cận phần định để chuẩn bị tiến vào căn bản định Sơ-thiền th́ được gọi đặc biệt là “vị-chí định”, hay “vị-đáo-địa định”. – Hai chữ “vị đáo” hay “vị chí” ở đây có nghĩa là chưa đạt đến căn bản định.

[62] Giác quán hỉ lạc: Người tu tập thiền định, trước khi nhập được vào Sơ-thiền, định lực c̣n non kém, th́ tâm “giác quán”, cả thô lậu lẫn vi tế, được coi như một thứ phiền năo, có thể làm chướng ngại cho công phu tu tập; phải buông bỏ tâm giác quán ấy mới có thể vào được Sơ-thiền. Khi đă nhập được vào Sơ-thiền, tâm giác quán ấy liền trở nên trong sáng, thành tâm hỉ lạc của cảnh giới Sơ-thiền, gọi là “giác quán hỉ lạc”.

[63] Bác Sơn Vô Dị Nguyên Lai thiền sư (1575-1630): là vị thiền sư thuộc tông Tào Động đời Minh, đệ tử truyền pháp của thiền sư Vô Minh Tuệ Kinh (1548-1618). Ngài họ Sa, quê ở huyện Thư-thành, tỉnh An-huy, húy là Nguyên Lai (hoặc Đại Nghĩ), hiệu Vô Dị, người đời thường xưng ngài là Bác Sơn thiền sư. Năm 16 tuổi, ngài xuất gia tại núi Ngũ-đài, tu học về tánh không suốt 5 năm. Sau đó ngài đến chùa Bảo-phương tham học với thiền sư Vô Minh Tuệ Kinh, và được truyền pháp. Năm 28 tuổi ngài ẩn cư tại chùa Năng-nhân ở Bác-sơn (tỉnh Giang-tây), hàng vạn người ở các nơi khắp vùng Giang-nam nghe danh tiếng, qui tụ về cầu giới với ngài, khiến cho Bác-sơn trở thành một ngôi ṭng lâm phong thạnh. Năm 56 tuổi ngài thị tịch, đệ tử xây tháp thờ ngài tại Bác-sơn. Trước tác của ngài có Vô Dị Nguyên Lai Thiền Sư Quảng Lục (35 quyển), Vô Dị Đại Sư Ngữ Lục Tập Yếu (6 quyển) v.v..., đều tận lực đề xướng tông chỉ “Thiền Tịnh không hai”.

[64] Nhà Minh (1368-1644): là một vương triều của Trung-quốc, do Chu Nguyên Chương (1328-1398) kiến lập, truyền nối được 17 đời vua, kéo dài 273 năm.

[65] Tông-môn và Giáo-hạ: “Tông-môn” là một thuật ngữ vốn được dùng để chỉ chung cho các tông phái ở Trung-quốc, nhưng từ đời Tống trở về sau th́ Thiền tông tự dùng từ này để chỉ riêng cho tông phái của ḿnh; nhân đó, các tông phái khác đều được gọi là “Giáo-môn”, hay “Giáo-hạ”.

[66] Chờ ngộ (đăi ngộ): “Đăi ngộ” là một phép tắc tu thiền rất được thịnh hành ở Trung-quốc vào cuối thời đại nhà Tống, gọi là “đăi ngộ thiền”. Theo pháp thiền này, người tu thiền lấy việc được chứng ngộ làm mục đích, cho nên đă coi việc tọa thiền chính là phương pháp khai ngộ, chê bỏ ngôn ngữ văn tự.

[67] Kinh Đại Phẩm: tức Kinh Đại Phẩm Bát Nhă, cũng gọi là Kinh Nhị Vạn Ngũ Thiên Tụng Bát Nhă, hay Kinh Ma Ha Bát Nhă Ba La Mật, do ngài Cưu Ma La Thập dịch từ Phạn văn ra Hán văn tại Trung-quốc, từ năm 402 đến năm 412 (dưới thời đại Hậu-Tần). Kinh này cũng có các bản dịch khác, như: Quang Tán Bát Nhă Ba La Mật Kinh (ngài Trúc Pháp Hộ dịch vào thời Tây-Tấn), Phóng Quang Bát Nhă Ba La Mật Kinh (ngài Vô La Xoa dịch vào thời Tây-Tấn); ngài Huyền Trang (đời Đường) cũng dịch kinh này, và xếp thành “Hội Thứ Hai” trong bộ Kinh Đại Bát Nhă của ngài.

[68] Cư sĩ Bành Nhị Lâm (1740-1796): là một học giả sống vào đời Thanh. Ông tên là Thiệu Thăng, pháp danh Tế Thanh, quê ở Ngô-huyện, tỉnh Giang-tô, tự là Doăn Sơ, hiệu Xích Mộc, lại có hiệu là Nhị Lâm cư sĩ. Ông xuất thân trong gia đ́nh sĩ tộc, được cử tiến sĩ dưới triều vua Càn Long, nhưng ông từ quan, không nhận. Ông thường đọc sách của các vị tiên Nho, thông suốt lí học của các thời Tống, Minh, giỏi cả cổ văn. Ông cũng theo học với đạo sĩ Đạo giáo, từng tu luyện 3 năm nhưng không thành công. Một hôm, nhân đọc sách Phật mà chuyển chí hướng tin Phật, tự lấy hiệu là Tri Qui Tử; năm đó ông 29 tuổi. Hằng ngày ông lấy việc tụng kinh lễ bái làm chính, cùng đọc Đại Tạng Kinh, thọ giới Bồ-tát, ăn chay, và sống tịnh hạnh. Sau đó ông lại theo Văn Học Định Công (1712-1788) thọ giáo về pháp môn Tịnh Độ. Tại Văn-tinh các ở Tô-châu, ông bế quan chuyên cần tu Nhất-hạnh tam muội (tức Niệm-Phật tam muội). Từ đó ông nỗ lực hoằng truyền pháp môn Tịnh Độ, soạn thuật phong phú, như: Nhất Thừa Quyết Nghi Luận, chủ trương Phật Nho nhất trí; Hoa Nghiêm Niệm Phật Tam Muội Luận, chủ trương Thiền, Tịnh dung hợp; Tịnh Độ Tam Kinh Tân Luận, phát huy giáo nghĩa Tịnh Độ. Ngoài ra, tác phẩm của ông c̣n có: Cư Sĩ Truyện, Thiện Nữ Nhân Truyện, Tịnh Độ Thánh Hiền Lục v.v... Tông Tịnh Độ gần đây được hưng thịnh là cũng nhờ ảnh hưởng của ông rất nhiều. Rất tiếc, ông đă không sống được lâu, thế thọ chỉ có 57 tuổi.

[69] Hoàng Bá Hi Vận (?-850): là một vị thiền sư rất có danh tiếng ở thời đại nhà Đường. Ngài là người Phúc-kiến, không rơ họ là ǵ, thuở nhỏ xuất gia ở chùa Kiến-đức trên núi Hoàng-bá, tỉnh Phúc-kiến, cho nên thường được người đời xưng là Hoàng Bá Hi Vận, hay Hoàng Bá. Ngài thông minh mẫn nhuệ, học thông nội ngoại điển, tướng mạo ḱ lạ, cao gần 3 mét, trên trán nổi lên cục thịt giống như hạt châu, nên có hiệu là Nhục Châu. Một hôm ngài đi dạo núi Thiên-thai, gặp một dị tăng, nh́n ngài nói: “Ngươi quả là pháp khí của đại thừa, ta thật chẳng sánh kịp!” Sau đó ngài t́m đến yết kiến tổ Bách Trượng (720-814), được truyền tâm ấn, danh tiếng lừng lẫy từ đó. Về sau ngài về lại núi Hoàng-bá, cổ xúy tâm yếu “truyền thẳng từng người” (trực chỉ đơn truyền), người từ bốn phương vân tập về đông đúc. Từ đó núi Hoàng-bá nghiễm nhiên trở thành một đạo tràng lớn của phái Lâm Tế thuộc Thiền tông Trung-quốc; và tên núi Hoàng-bá cũng trở thành tên thường gọi của ngài. Ngài viên tịch năm 850, được ban thụy hiệu là Đoạn Tế thiền sư. Pháp ngữ của ngài, sau đó đă được người bạn thân của ngài là tiết độ sứ Bùi Hưu sưu tập, làm thành sách ngữ lục tên là Hoàng Bá Sơn Đoạn Tế Thiền Sư Truyền Tâm Pháp Yếu, vẫn c̣n lưu truyền cho đến ngày nay. Trong số môn đồ đông đúc của ngài, có Lâm Tế Nghĩa Huyền (?-867) là vị cao đồ đắc pháp và xuất sắc nhất, đă thừa kế và làm rạng rỡ tông môn, thanh thế c̣n vượt trội hơn cả ngài nữa.

[70] Đẳng-giác: Hàng Bồ-tát cấp Thập-địa, sau khi đă chứng Địa thứ mười (Pháp-vân địa) th́ tiến lên bậc Đẳng-giác (tức bậc thứ 51 của 52 bậc của Bồ-tát hạnh), gọi là Bồ-tát Đẳng-giác. Diệu-giác là địa vị cuối cùng (bậc thứ 52) của Bồ-tát hạnh, cũng tức là quả vị Phật-đà, quả vị Vô-thượng Chánh-đẳng Chánh-giác; nói cách khác, đó là vị Bồ-tát đă thành Phật.

[71] Trong quá tŕnh tu tập hạnh Bồ-tát, từ lúc mới phát tâm cho đến khi thành Phật, hành giả phải tuần tự trải qua 52 bậc thang, gồm trong 7 cấp: Thập-tín (10 bậc), Thập-trụ (10 bậc), Thập-hạnh (10 bậc), Thập-hồi-hướng (10 bậc), Thập-địa (10 bậc), Đẳng-giác (1 bậc), và Diệu-giác (1 bậc). Hành giả ở cấp Thập-tín được gọi là Bồ-tát ở địa vị Phàm-phu; ở 3 cấp Thập-trụ, Thập-hạnh và Thập-hồi-hướng được gọi là Bồ-tát ở địa vị Hiền; ở cấp Thập-địa được gọi là Bồ-tát ở địa vị Thánh; trên nữa là địa vị Đẳng-giác, rồi địa vị Diệu-giác.