VĂN HÓA A-LỢI-AN VÀ SỰ HÌNH THÀNH…

PHẬT GIÁO ẤN ĐỘ

Cung Bản Chính Tôn

I. TÍNH LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG

1. Phật giáo và Chủ nghĩa khai thác A-lợi-an

Đức Phật Thích-ca không những đản sinh tại vùng văn hóa A-lợi-an mà còn thừa hưởng sự giáo dục và huấn luyện bởi nền văn hóa này trong thời kì Ngài còn là Thái tử Tất-đạt-đa. Sáu thiên trong Cổ đại Áo nghĩa thư[1] như “Bố-lợi-ha-đức-a-lãng-da-ca”(Brahadarancyada – Quảng Sâm lâm thư), “Chiên-đa-cách-da” (Chandogya)... lúc bấy giờ đã được hoàn chỉnh. Từ khi người A-lợi-an từ Y-lãng (Iran) xâm nhập vào Ấn Độ và trở thành kẻ chiến thắng, xâm chiếm vùng Bàng-giá-phổ (Pañjāb) thuộc miền Bắc Ấn Độ là thời kỳ thứ nhất trong lịch sử thực dân Ấn Độ. Tiếp theo, kẻ thống trị cư trú tại Câu-lâu, Bàng-giá-la, bắt đầu củng cố thế lực để xác lập nên vùng đất văn hóa An-lợi-an. Lúc bấy giờ, họ gọi A-lợi-an là “Trung quốc” (Madhya-deśa)[2], “Thánh địa”(Āryāvarta), tức nói một cách khoa trương rằng, đây là thời đại văn hóa Bà-la-môn mà hầu hết “Thiên hạ đều phải quy phục vào ta”. Đây là thời kỳ thứ hai trong lịch sử thực dân Ấn Độ. Tiếp theo là thời đại Khai thác không ngừng nghỉ, người A-lợi-an tiến về phương Nam, xâm nhập những vùng phì nhiêu tại lưu vực sông Hằng một cách ồ ạt. Đây là thời kỳ thứ ba của Thực dân khai thác. Đức Thích-ca xuất hiện vào thời kỳ thứ ba này.

Thời kỳ thứ ba, một sự chuyển biến lớn trong lịch sử thực dân A-lợi-an, tức là thời đại Bà-la-môn đã lùi về quá khứ và vũ đài hoạt động của họ di chuyển đến phương Đông tân hưng, quyền chỉ đạo lúc bấy giờ lại rơi vào tay tầng lớp Vương tộc. Do sự mở mang địa vực thực dân, một số ít người thống trị là dân A-lợi-an lại có quyền uy hơn số người phi A-lợi-an, dẫn đến sự mất thăng bằng trong xã hội, gây nên những bất an và dao động. Cũng trong tình hình đó, mọi người cảm thấy sự thay đổi lớn diễn ra và sẽ có cơ hội hình thành nên một thời đại mới. Trong trào lưu thời đại như vậy, nếu chỉ có kẻ theo chủ nghĩa Dân tộc A-lợi-an ôm đồm công việc dân trị thì sẽ không thể đảm đương nỗi trách nhiệm. Chẳng hạn, sự thích ứng với hoàn cảnh, sự dung hợp giữa người A-lợi-an và người phi A-lợi-an, giữa Chủ nghĩa Nhân bản và chủ nghĩa Phổ biến đều trở thành những đề tài mới mẻ cho xã hội đương thời.

Do đó, tầng lớp Vương tộc hiểu được sự thay đổi của thời thế và chiều hướng tư tưởng, nên họ đứng lên nắm địa vị lãnh đạo. Trong số đó, xuất hiện các nhà tư tưởng mới và các nhà trị kinh thế[3] mới. Chiều hướng mới này đã có sự nhảy vọt đáng kể và tiếp tục xuất hiện trong triều đại vua A-dục[4]. Lần đầu tiên, vua Chiên-na-ca được thấy ghi lại trong Áo nghĩa thư, đức Thích Tôn và Tổ sư Kỳ-na giáo là Ma-ha-tỳ-la (Đại dũng)[5] đều là những nhà tư tưởng mới xuất thân từ tầng lớp Vương tộc. Một mặt, sự xuất hiện của các nhà tư tưởng mới này chứng tỏ chủ nghĩa dân tộc A-lợi-an cổ điển đã tan rã; nhưng nhìn từ phương diện khác, điều này chẳng qua chỉ là sự khuất phục nhất thời của nền văn hóa A-lợi-an trong tiến trình khai thác không ngừng và tiếp tục tiến hành sự khuếch đại của các nhà tư tưởng và kinh thế mới mà thôi. Song, sự khuất phục này chẳng phải là sự khuất phục ngoan ngoãn trước đối phương mà là dùng chiêu bài “co một tấc để duỗi dài thêm một thước” nên họ đã mở rộng biên giới A-lợi-an sang đến địa phương Ma-kiệt-đà (Magadha).

Nguyên lý chỉ đạo của đức Phật gọi là “Thánh trung đạo[6]”; con đường tu tập thực tiễn của Ngài gọi là “Bát Thánh đạo[7]”; cương cách giáo lý của Ngài gọi là “Tứ Thánh đế”, Ngài thường khích lệ mọi người sống phạm hạnh, giáo hóa rất nhiều người thuộc tầng lớp Bà-la-môn. Các đệ tử đức Phật đều được gọi là các vị “Thánh Thanh văn[8]”, những người tu hành được gọi là “Thánh giả”. Đối với những khái niệm lý tưởng này, đều có kèm theo từ “Thánh” (S. ārya, P. ariya) để xưng hô. Do đó, có thể nói, tín đồ Phật giáo cũng là những sứ giả tự gánh vác và tiếp tục bảo tồn nền văn hóa A-lợi-an. Mặc dù đức Thích Tôn đã từng công kích “Chủ nghĩa khai thác dân tộc mang nặng tinh thần Tự ngã” của người A-lợi-an nhưng vì chủ nghĩa này đã duy trì được tinh thần tự do vô hạn và không làm cho mọi người thất vọng, nên chủ nghĩa dân tộc A-lợi-an là nền tảng của chủ nghĩa Phổ biến, mà nhân vật cách tân ấy chính là đức Thích Tôn. Do giống dân A-lợi-an mở rộng phạm vi hoạt động, đồng thời khuếch trương nền kinh tế, mậu dịch nên các tầng lớp hào tộc, trưởng giả giàu có phát huy được thực lực của giai cấp tân hưng này. Thậm chí, các quốc gia hiệp hòa như nước Tỳ-xá-ly[9] cũng xuất hiện.

Giáo đoàn đức Phật không chỉ thu nhận những phụ nữ luân lạc hoặc người thuộc tầng lớp nô lệ, mà đối với những kỹ nữ nổi tiếng giàu có như An-ba-phạ-lý[10], ngay cả tên hung tặc như Ương-quật-ma-la[11], đức Phật cũng rũ lòng từ bi giáo hóa bọn họ. Đồng thời, từ vua Tần-tỳ-bà-la[12] xứ Ma-kiệt-đà (Magadha), vua Ba-tư-nặc[13] xứ Câu-tát-la cho đến tầng lớp vương tộc tại các nước lớn, hoặc như trưởng giả Tu-đạt-đa[14] là người giàu lòng bác ái, từ thiện đệ nhất cũng nhiệt thành ủng hộ đức Phật. Như vậy, qua nhiều năm truyền đạo, Tăng đoàn đức Phật đã trở thành một giáo đoàn lớn mạnh nhất ở Ấn Độ mà sự thật này đã được lịch sử ghi nhận. Điều đó há chẳng phải là chứng cứ rõ ràng mang tính thời đại hay sao? Đức Thích Tôn là bậc đã hiểu rõ thời đại, biết điều hòa, dung hợp nét văn hóa truyền thống và cách tân làm một, đồng thời, Ngài cũng là người tiên phong cho thời đại mới.

Con đường mà Thần thủ hộ[15] A-lợi-an soi sáng không phải là con đường bằng phẳng, vì nó là “Tinh thần tiên phong” làm thành một chuỗi nhất quán xuyên suốt có đủ tính khai thác, chinh phục, đồng thời cũng mang tinh thần tự do cạnh tranh. Có những người A-lợi-an được thần thoại hóa về thời đại du mục được thể hiện trong “thơ” và tính cách “dũng cảm”, cho đến thời đại văn hóa “Trung quốc”[16] mới có được vùng đất để an trú.

Trên cơ sở của nền văn hóa nông nghiệp, người A-lợi-an đã chỉnh lý lại nghi lễ tế tự của dân tộc, lập lại nền chính trị của những người chiến thắng và tổ chức lại giai cấp dân tộc. Trong “thơ” đã có thêm tư tưởng, nghi lễ có sửa đổi, sắp xếp lại giai cấp xã hội mang tính tổ chức hóa nên người A-lợi-an lúc bấy giờ đã trở thành một dân tộc có tư tưởng phong phú. Song, tiến xa hơn, mới phát hiện rất nhiều người phi A-lợi-an vào thời kỳ Thực dân thứ ba đã sống rảc rác khắp các vùng lãnh thổ phồn vinh rộng lớn của Ấn Độ, cảm thấy nền văn hóa của chủ nghĩa Khai thác hoặc chủ nghĩa Tự ngã chỉ dựa vào “vũ lực” và “lòng tham muốn chinh phục” thì không thể được thời đại mới tiếp nhận. Do những nhu cầu cấp thiết của thời đại này là một nền tư tưởng mới nên đòi hỏi phải có những con người có đủ khả năng để nêu ra những quan điểm mới cho tinh thần thời đại.

Như vậy, điều kiện tiên quyết là có thể thừa nhận một cách công khai về “Sự tồn tại của tha nhân”(sự tồn tại của một dân tộc khác). Đối tượng được gọi là “tha nhân” thì không phải chủ thể bị tha nhân chinh phục mà là phải tìm ra một tiêu chuẩn sống chung giữa chủ thể và tha nhân. Không thừa nhận “tha nhân” tức là không “chính nghĩa”, xét theo lập trường Bình đẳng thì chính chủ thể cũng không thể chấp nhận được sự vô thừa nhận ấy. Điều này đưa đến tư tưởng được gọi là Hòa bình đương nhiên cũng không thể tồn tại. Lời pháp tuyên thuyết đầu tiên sau khi đức Thế Tôn thành đạo là “Bát chính đạo” và nguyên nhân của nó nằm tại đây. Mặc dù vẫn hiện hữu một nền chính trị hay kinh tế chính đáng trong xã hội lúc này, nhưng Ngài cũng không vận dụng để thuyết giảng, tức sự ra đời của nền văn hóa , tư tuởng chân chính như Luân lý, Triết học, Tôn giáo, Nghệ thuật... là sự nhận thức đầu tiên ở sự kinh qua “Giá trị tồn tại của tha nhân” trong tinh thần “phủ định chính mình”. Sự tổng hợp được cái mới và cái cũ, giao thoa giữa ta và người, dung hòa các mối tương quan thì đó mới là xu hướng của thời đại mới.

Trong Áo nghĩa thư đã phát sinh tư tưởng quá độ trong thời kỳ chuyển tiếp giữa cái mới và cái cũ. Phạm trù “Phạm-Ngã nhất như” (Brahma-ātma-aikyam) là “Triết học Tri kiến” (Darsana) vĩ đại được sản sinh từ những người giác ngộ trước đây như Hương-đế-lợi-na, Uất-đà-la-ca[17], Tế-ba-y-tiên... Mặc dù chưa đạt đến nền triết học có tổ chức thực sự, nhưng tư tưởng này vẫn là hạt nhân cho tinh thần người dân Ấn Độ xuyên suốt đến các thế hệ sau này, là sự kết hợp trực tiếp giữa cái “Tuyệt đối” và “Tự kỷ” trong tâm khảm người A-lợi-an. Do đó, sự thành công của họ là đã trồng được cây “đại quế” trong khu rừng của chủ nghĩa Khai thác Ấn Độ, đồng thời còn phát triển cho cành lá ngày một sum suê. Đây là sự thắng lợi của nền triết học Tự ngã và cũng là vận hội sinh thành bắt đầu hiểu ra được thế nào là “Tự mình phủ định”. Vì “Tự ngã” phải trải qua sự phủ định mới có thể trở thành “Chân ngã”, nên đã hình thành được dáng vẻ huy hoàng chói lọi về nhân cách trong nghĩa lý thâm áo.

Các Thánh giả Áo nghĩa thư được Bí mật truyền thụ nền giáo nghĩa vĩ đại mang tính trực quan Thần bí. Giáo nghĩa tất yếu này là cách nhìn nhận về Luân lý đúng đắn và là nền tảng của tính thực tế hằng ngày. Song, người cuối cùng hoàn thành sự nghiệp cách tân này chính là đức Thích Tôn. Ngài công khai sự nghiệp cách tân ấy trong đời sống hiện thực cho muôn người cùng hưởng, và còn khoác cho nó chiếc áo “Chính nghĩa” với sắc thái “Nhân gian bình đẳng”. Vì nhu cầu của thời đại nên đức Thích Tôn đã hoàn thành sự nghiệp cách tân vĩ đại này một cách hoàn bị.

Triết học là những sáng tác dựa trên tư duy của từng cá nhân trong lịch sử, là thứ tôn giáo nhân văn cao cả, được sản sinh nhờ vào công lao thể hội sâu sắc đời sống thực tiễn của các cá nhân thông qua lịch sử và xã hội. Mặc dù các Thánh giả Áo nghĩa thư có đầy đủ những suy nghĩ thiên tài nhưng không thể bổ sung thêm những điều kiện xã hội mang tính thời đại ấy. Tuy đức Thích Tôn là con người của thời đại nhưng Ngài đã dựng được ngọn cờ tiêu biểu cho thời đại mới và trở thành nhân vật bất tử trong tâm trí nhân loại. Hàng loạt những phạm trù phủ định mà Ngài đã phát hiện như khổ đau, vô thường, vô ngã... là ngọn đèn làm sáng tỏ cho phong khí của thời đại mới. Lý tương quan Duyên khởi, con đường thực hành Bát chính đạo, nghĩa lý vĩ đại của Trung đạo...là những luận lý hòa điệu, là con đường dẫn đến hòa bình và an lạc. Tất cả những gì bị cho là bóng đen của chủ nghĩa yếm thế, hoặc phủ định mang tính tiêu cực hoàn toàn vắng mặt trong “Đại ngã” (Open self) và “Đại đạo” (Open way). Sự điều hòa của vũ trụ, sự chung sức của xã hội và cuộc vận động cách tân lâu dài đều là Đại đạo miêu tả cảnh giới lý tưởng cho nhân loại hướng tới. Ở thế kỷ XX ngày nay, nhìn lại tình hình thực tế trên thế giới, do nhiều người thông hiểu được giáo lý của đức Thế Tôn nên họ không khỏi âm thầm cảm kích những “Lời dạy của người xưa soi sáng lòng mình”.

Uất-đà-la-ca[18] là nhà Triết học thuộc học phái tư tưởng “Hữu ngã” theo truyền thống A-lợi-an. Vị Tiên nhân này đề xướng ý nghĩa “Tự kỷ tồn tại”, “Tự mình phát triển”, nhưng Quan niệm Giải thoát của Tế-ba-y-tiên lại mở đầu cho tư tưởng “Vô ngã”, là sự mở màn cho chân lý “Như thị” xưa nay. Tuy đức Thích Tôn có kế thừa “Cổ đạo” thuộc Chủ nghĩa Khai thác của các Thánh giả A-lợi-an nhưng Ngài đã chuyển hướng tư tưởng “Cổ đạo” thành “Đại đạo” trong thời đại mới. Song, đối với tư tưởng Niết-bàn tối hậu thì các Thánh giả A-lợi-an không thể nào cảm nhận được. Đây là “Quan niệm Nhất như mang tính nền tảng” và “Nhiếp thọ vô duyên” (trực ngộ) được thể nghiệm sâu sắc trong đời sống của một người phi A-lợi-an được giáo dục lâu dài tại mái nhà của thế giới, tức đỉnh núi Tuyết Sơn, và tại cánh đồng trù phú của lưu vực sông Hằng. Giải thoát là “Thực tiễn đời sống” liên quan đến phạm trù thời gian; còn Niết-bàn là khái niệm mang “Tính cách vô vi” siêu việt thời gian và hòa cùng với “Tính chủ thể nhân gian” .

Trong Phương pháp luận về sự tổng hợp triết học Đông Tây, giáo sư Northrop trường đại học Yale đã dịch khái niệm Niết-bàn sang Anh ngữ thành “The undifferentiated anesthetic continuance”[19]. Cụm từ này ngầm mang ý nghĩa là “Quá trình tồn tại liên tục bởi sự trực chứng mang tính vô định hình”. Đối với sự nỗ lực của ông, chúng ta nên tôn trọng, nhưng nói rằng phạm trù Niết-bàn chỉ mang tính cách Giải thoát của “nhân gian” không thôi thì e rằng ý kiến này còn nhiều chỗ chưa hoàn thiện. Về phạm trù Giải thoát, nếu không phát hiện ra tính cứu cánh của sự tiêu diệt phiền não lậu hoặc thì sẽ không còn ý nghĩa của Niết-bàn. Phạm vi miêu tả phạm trù Niết-bàn mặc dù có sự hợp nhất với quan niệm Giải thoát mang tính thực tại của những người theo chủ nghĩa Khai thác tự do A-lợi-an, nhưng “Giải thoát” được nói đến trong đó là khái niệm mang đầy đủ hai mặt Dung nạp và Loại trừ.

Giải thoát là khái niệm tự do trong xã hội loài người mang tính tương đối hữu hạn; còn Niết-bàn là nguyên lý vô vi tuyệt đối, mang tính trung hòa. Cho nên công thức đệ nhất trong Phật giáo “Như Lai nương vào Trung đạo mà thành Phật đạo” đã giải quyết được tư tưởng về “Quan niệm dung hợp, bình đẳng” giữa người A-lợi-an và người phi A-lợi-an. Sự giao thoa mang tính tương đối giữa hai khái niệm “Giải thoát và Niết-bàn” là then chốt để giải quyết các luận đề và đó cũng là tinh thần Trung đạo của đức Phật.

2. Chủ nghĩa Phổ biến và tư tưởng cứu tế

Hai trung tâm văn hóa lớn của Phật giáo sơ kỳ là Ma-kiệt-đà (Magadha) và Câu-tát-la (Kośala). Câu-tát-la là trung tâm văn hóa A-lợi-an, nhưng đến khi đức Thích Tôn đản sinh tại thành Ca-tỳ-la-vệ[20] thì Câu-tát-la lại thuộc nước chư hầu. Khi nói Ma-kiệt-đà và Câu-tát-la nằm trong trung tâm văn hóa A-lợi-an, thì đó là thành phần áp đảo và mang sắc thái bị chiếm hữu của những người phi A-lợi-an. Khoảng 100 năm sau, vùng Ma-kiệt-đà trở thành thủ đô Ba-tra-ly-tử (Pāṭaliputra) thuộc vương quốc A-dục lúc bấy giờ. Nhìn từ quan điểm chính trị, kinh tế, xã hội thì đây là địa phương tân hưng giàu có. Đối với cố hương phương Tây của A-lợi-an thì vùng Ma-kiệt-đà được gọi là các nước phương Đông. Trong giai đoạn hưng khởi, mặc dù vùng này có nhiều thay đổi nhưng về sau vùng này bị chia cắt thành 16 nước lớn.

Đức Thích Tôn là trưởng tử của tầng lớp vương tộc nhưng được giáo dục bởi nền văn hóa A-lợi-an. Ngài khước từ vương vị sẽ được kế thừa, nhất quyết quay sang nước Ma-kiệt-đà là nước tân hưng thuộc văn hóa phi A-lợi-an để gắng sức học tập, nỗ lực tu hành. Nguyên nhân Ngài khước từ văn hóa A-lợi-an để sang phi A-lợi-an cầu học là do bị thu hút bởi sự nhạy cảm của các nhà tư tưởng thuộc tầng lớp vương tộc và các nhà kinh bang tế thế của thời đại mà ra. Trong sự thể hội được chính mình, đức Thích Tôn không ngừng mong muốn điều kiện tự do để Giải thoát khỏi văn hóa A-lợi-an, Ngài vứt bỏ tư tưởng chuyên chế “Tự tại chủ” (Vasin) mang quyền lực của giai cấp tù trưởng hoặc vương tộc, nỗ lực phát huy khai phóng sự tự do cá nhân, và dựa trên tinh thần chung thuộc quyền làm người của tầng lớp thứ dân, ty tộc. So sánh với chủ nghĩa Dân chủ ngày nay thì tinh thần ấy là sự nỗ lực đáng làm cho người ta vừa kinh ngạc vừa khâm phục ở quan điểm thông suốt đường lối và nắm bắt thời cơ một cách đúng đắn của đức Thích Tôn.

Sự tổ chức, chỉnh lý các yếu tố văn hóa mang tính tĩnh tại bị đối tượng hóa hoặc bị hệ thống hóa, mặc dù là thứ văn hóa Triết học nhưng xét về phương diện nhân sinh thì sự vận dụng và thưởng thức tài sản văn hóa ấy ở các thế hệ tương lai là điều rất quan trọng. Nhưng trên nguồn gốc, nhân tố đầu tiên trong đời sống không chỉ có tài sản văn hóa và sự thưởng thức thọ dụng mà còn có những động cơ để sáng tạo ra tài sản văn hóa , tức là con người cần phải có sự “nỗ lực” và “lao khổ” nữa. Nói cách khác, chúng ta không thể nói rằng đó là những thứ mang tính ý chí, mang tính chủ thể đối lập với sự hưởng lạc. Vẫn biết sự “nỗ lực” là “khổ” và sự “hưởng lạc” là “vui” nhưng cả hai phạm trù “khổ” và “vui” không hoàn toàn đối lập. Có đoạn tuyệt “Hưởng lạc” và “Lao khổ”, mặc dù là sự thật, nhưng nếu chúng ta đoạn tuyệt một cách thiết thực, còn chỉ nắm giữ một trong hai phạm trù của sự bất tương dung này thì nền văn hóa sẽ bị tàn phế, khô cứng. Nếu đúng như vậy thì văn hóa sẽ trở thành vô ích đối với xã hội loài người. Vả lại, nếu dân tộc nào cứ duy trì thứ văn hóa bất tương dung ấy thì không chóng thì chầy cũng sẽ đi vào con đường diệt vong. Do vậy, đối với các yếu tố thuộc phạm trù văn hóa như sự sáng tạo và thưởng thức, đời sống và tư duy, nhân tố và cấu thành, cá nhân và xã hội, nhân văn và tự nhiên... thì cần phải phối hợp giữa chúng một cách cân bằng và hòa điệu. Khi xử trí các yếu tố văn hóa như Chân, Thiện, Mỹ, Thánh thì các phương diện rộng lớn hơn như khoa học, đạo đức, nghệ thuật, tôn giáo... cần phải được phát triển. Hơn nữa, Văn hóa là phạm trù mang tính tinh thần, tính chủ nghĩa đoàn thể, tính cá nhân; còn Văn minh là phạm trù mang tính vật chất, tính chủ nghĩa cá nhân, tính phổ biến. Nhưng đặc trưng hiện nay, dù là thứ văn hóa thuộc văn minh khai hóa hay văn hóa thuộc văn minh cơ giới, xét theo lập trường của Phật giáo, dù bất cứ thứ văn hóa nào thì cũng đều là sản phẩm sáng tạo của nhân loại và mang ý nghĩa vô cùng lớn lao nên chúng ta không nên xem nhẹ chúng.

Điều mà Phật giáo quan tâm là, không chỉ có văn minh hay văn hóa mà những gì thuộc hành nghi [ứng xử] mang tính nhân sinh, đời sống, tín ngưỡng, nghệ thuật, sự hòa đồng xã hội, cho đến những tiêu điểm làm cho đời sống tiến bộ hơn, sâu sắc hơn, phong phú hơn thì cái nào cũng đều là quan trọng. Đương nhiên, bên trong vấn đề này còn phát hiện ra hai phương diện song hành là “sáng tạo” và “thưởng thức, hưởng lạc”, “hành vi tạo tác của nhân loại” và “tự nhiên vô vi”, đồng thời cũng có rất nhiều “phương diện” khác tồn tại trùng trùng điệp điệp. Nhưng kết hợp dung thông những mặt đối lập hoặc mâu thuẫn và thường biểu hiện sự nỗ lực một cách kiên cường của con người thì đó mới đích thực là đỉnh cao của sự tôn quý vậy. Ý nghĩa quan trọng nhất của “văn hóa Phật giáo” là nằm ở đây. Nếu Phật giáo quên đi thứ văn hóa của “Người thắng lợi” nhờ sự nỗ lực phấn đấu đạt được thì chắc chắn sẽ không có Phật giáo được đấng Thích Tôn sáng lập qua quá trình tĩnh tọa trên bảo tòa Kim Cương, hàng phục ma quân, thành tựu Chính giác tại gốc đại thọ Bồ-đề.

Nói đến Phật giáo, trước hết chúng ta phải đề cập tới các phạm trù như “An tâm”, “Cứu tế” và “phương diện tôn giáo của đạo Phật”, mặc dù được nhấn mạnh nhưng những phạm trù này không thể bao hàm hết “Phương diện văn hóa của Phật giáo”. Phật giáo là một trong những yếu tố văn hóa A-lợi-an. Muốn hiểu tường tận về ý nghĩa thành đạo, thành Phật của đức Thích Tôn, chúng ta không thể xem nhẹ sự thật đã trở thành căn nguyên của “Những người thắng lợi trong văn hóa đời sống”. Nếu đánh mất sự thật này chúng ta sẽ không thể nắm vững được cốt lõi vô cùng quan trọng của Phật giáo trong nền văn hóa thế giới. Đạo Phật từng nói, từ xa xưa nhân loại đã khai thác nét văn hóa này, thì lời nói này đích thực là căn cứ, là nền tảng không sai. Một mặt, Phật giáo đứng trên nền tảng này; nhưng mặt khác, Phật giáo phải vượt thoát nền tảng này để khai thác sang một lĩnh vực mới, tìm ra một vùng đất mới, hoặc đứng trong thiên hạ mà vượt thoát tất cả những hành vi tạo tác của nhân gian. Nếu không phát hiện ra hình thái chân thật của tôn giáo thì mọi người sẽ không hiểu được vì sao Phật giáo trở thành một tôn giáo của thế giới.

Phật giáo, một mặt là “Tôn giáo của thế giới”, nhưng mặt khác, nó mang đầy đủ hình thái của một “Tôn giáo siêu việt thế giới”. Quả thật có người chủ trương, “Siêu việt chủ nghĩa Phổ biến trong nhân gian mới đích thực là nền tảng của tôn giáo”. Rất nhiều người nhấn mạnh tính tín ngưỡng tôn giáo, cho đến ngày nay họ vẫn còn chủ trương như vậy. Do đó, có thể nói đó là quan điểm và còn là yếu điểm được đặt ở nhiều lĩnh vực khác nhau. Nhưng khi khảo sát một cách khách quan về Phật giáo, chúng ta phải lấy văn hóa nhân gian làm nền tảng rồi sau đó cũng trong quá trình khảo sát, đề cập đến mối quan hệ với tôn giáo thì đó mới là phương pháp đúng đắn nhất. Những thuật ngữ thường dùng trong Phật giáo như “Pháp giới”, “Thế gian”, “Thực tế” hoặc “Sinh tử tức Niết-bàn”, “Phiền não tức Bồ-đề”, “Sự tương tức giữa Chân đế và Tục đế”, “Sự nhất quán giữa Chân đế và Tục đế”... thì, đối với các khái niệm chỉ không gian như “giới, gian, tế” thường không thoát khỏi lập trường “Tức” (tương tức), “Nhất” (một). Lập trường này cùng với lập trường căn bản của Trung đạo đều được bắt nguồn từ “nguyên lý và phương pháp” của “tự nhiên” và “nhân sinh”.

Căn cứ vào Bản nguyện Di-đà được nói đến trong kinh Đại Vô lượng thọ và một thứ tôn giáo đặt nền tảng trên “niềm tin” của sự “cứu tế” mà nhìn nhận thì, sự nhấn mạnh phương diện cứu tế nhờ vào tha lực một cách tuyệt đối sẽ mạnh hơn bất kỳ một tôn giáo nào khác, mà cái hình thành nên khuynh hướng mang tiêu điểm này đã có mặt từ rất lâu. Từ đây, phát sinh giáo nghĩa chọn Bản nguyện làm cơ sở và chọn tín tâm vững chãi làm nền tảng, nên một tôn giáo mang tính cứu tế như Phật giáo được hình thành trong lịch sử là điều rất dễ hiểu.

Khi đức Phật Di-đà còn làm Bồ-tát Pháp Tạng[21], Ngài nhập định trong năm kiếp, trọn kiếp tu hành, mới thành tựu được cõi Tịnh độ để cứu độ chúng sinh và đại hạnh niệm Phật bản nguyện. Sự thành tựu này được biểu hiện rất rõ không ngoài quá trình tích luỹ “Hành vi văn hóa ” của những “Người thắng lợi”. Trong tuyên ngôn truyền đạo, đức Thích Tôn có nói: “Này các Tỳ-kheo! Vì lợi ích cho số đông, vì an lạc cho số đông, vì tình thương đối với mọi người, vì nghĩa lý, lợi ích, an lạc cho chư Thiên và loài người mà các ngươi hãy du hành các nơi, chớ hai người cùng đi một chỗ!” Nếu đối chiếu lòng quyết tâm cứu độ chúng sinh mà đức Thích Tôn đã tha thiết bày tỏ với tinh thần tôn giáo hùng tráng thì tất nhiên sẽ thấy được ý nghĩa lấy sự sáng tạo, khai thác mang tính nhất quán của Phật giáo làm thứ văn hóa chỉ điểm. Ở phương diện tôn giáo mang tính cứu tế, thì thứ văn hóa trong sự sáng tạo và khai thác này là hoàn toàn dựa vào bản nguyện và tu hành của Bồ-tát Pháp Tạng. Trong đạo Phật có nói, cần phải bao hàm cả hai phương diện tín tâm cứu tế và văn hóa thì mới có khả năng giữ được bản chất vốn có xưa nay của Phật giáo. Song, đưa ra diện mạo tôn giáo mới trong Phật giáo mang yếu tố văn hóa – nhìn từ vấn đề tôn giáo, có một đấng tuyệt đối siêu nhiên ra tay cứu độ nhân gian– thì đây mới chính là vấn đề quan trọng nhất.

Xét theo kiến giải trong lịch sử hình thành Phật giáo Đại thừa, mặc dù tư tưởng “Cứu tế” là vấn đề mới mẻ nhưng đó là một tôn giáo đúng đắn được triển khai từ sự thật phát triển của lịch sử. Tuy nói là sự phát hiện luôn luôn mới trong tôn giáo nhưng sự thật thì tư tưởng “Cứu tế” đã tồn tại từ rất lâu. Do đó, trong lịch sử thế giới, Phật giáo là thứ văn hóa mang tính nhân gian triệt để, nhưng khi xét nó trong cảnh giới thường hằng siêu việt thế giới và siêu việt thời gian thì Phật giáo có thể gọi là một “Tôn giáo”. Ý nghĩa đích thực của các khái niệm “Thế gian và Xuất thế gian”, “Cá nhân và Phổ biến”, “Văn hóa và Tôn giáo” cũng đều nằm tại đây.

3. Phương diện văn hóa và tôn giáo của đạo Phật

Không cần phải dài dòng, từ “Văn hóa ” đã bao hàm sắc thái “Đế vương hóa của người thống trị” rất rõ nét. Do đó, muốn tìm hiểu đạo nghĩa và tôn giáo thì chúng ta phải chú ý các ngôn từ như “Thánh hóa”, “Phật hóa” thì ý nghĩa Văn hóa mới có giá trị. Trong Thắng Man kinh nghĩa sớ, Thái tử Thánh Đức[22] xây dựng nên sức mạnh cần thiết cho một quốc gia Chính pháp, trong đó có hai sức mạnh là “Thế lực” và “Đạo lực”. Hai sức mạnh này tương đương với hai khái niệm “Chiết phục” và “Nhiếp thọ”[23]. Như nói: “Khi ta có được sức mạnh, sức mạnh này có hai: một là Thế lực; hai là Đạo lực. Ở tất cả mọi nơi, nếu có người hành thiện thì các con đường lưu chuyển trong sinh tử, luân hồi trong lục đạo đều được đóng kín. Do đó, dù ở bất kỳ nơi đâu, Đại sĩ cũng đều gặp hạng người này. Nếu họ phạm những tội nặng, Đại sĩ dùng thế lực để chiết phục; Nếu họ phạm những tội nhẹ, Đại sĩ dùng đạo lực để nhiếp thọ. Nếu chúng sinh dứt hẳn điều ác, tu tập điều lành thì cảnh Thánh hóa sẽ trụ mãi tại thế gian. Nếu cảnh Thánh hóa ấy luôn luôn hiện hữu tại thế gian này thì có nghĩa điều ác đi nhường chỗ cho điều thiện đến. Cho nên Trời người đông đúc, ác đạo giảm dần. Những người có tâm huyết với đạo ngày càng tăng thì bánh xe Chính pháp của đức Phật sẽ luôn quay mãi”.

Đạo lực, thể hiện được nét văn hóa mà trong ấy xóm giềng thân thiện, các nước cùng tồn tại cùng phát triển; Thế lực, dùng để đánh dẹp bọn giặc ngoại xâm, phòng vệ đất nước, tố cáo những hạng người chuyên dụng quyền lực và vũ lực. Khi nói về ý niệm giữ gìn hòa bình, tăng cường quân bị để phòng vệ đất nước là hành vi gần với phạm trù “Thánh hóa” nói trên, không ngoài thao tác mà nhân loại kết hợp giữa hai sức mạnh Thế lực và Đạo lực. Đối với phạm trù “Phật hóa”, một mặt là thừa nhận ý nghĩa văn hóa đời sống của nhân gian; mặt khác, thể hiện được một thế giới hòa bình mãi mãi, lòng từ bi vô hạn và lý tưởng “Vạn thiện đồng quy” vô cùng cao đẹp.

Tuy nhiên, phạm trù “Phật hóa” biểu hiện hoàn hảo nhất, trong kinh Đại Vô lượng thọ nói: “Gót chân du hóa, đức Phật đi qua, xóm ấp nước nhà, chỗ nào cũng được, thi ân giáo hóa, thiên hạ thuận hòa, nhật nguyệt sáng trong, mưa gió đúng thời, không bị tai nạn, nước giàu dân an, chiến tranh không khởi, mộ Đức chuộng Nhân, gắng tu theo Lễ”.

Từ đó, chúng ta có thể thấy được thế giới của Phật khá hòa bình và an lạc, là quốc gia lý tưởng của các bậc Thánh Hiền cư trú. Thế giới này chỉ dừng lại ở lĩnh vực văn hóa thế gian mà còn mang tính lý tưởng như vậy huống gì siêu việt thế gian! Trong sự biểu hiện của kinh Đại Vô lượng thọ, các đức tính được nói như “Nhân”, “Lễ”, “Đức”, cộng thêm nền tảng văn hóa Ấn Độ, xu hướng hành động và phát triển của xã hội Trung Á nên đã tỏa ra hương vị văn hóa cao thượng của “Thánh Hiền Trung quốc”. Cần phải chú ý chi tiết này!

Phật giáo cho rằng, thế giới các Thần của A-lợi-an tại Ấn Độ còn nằm trong lĩnh vực đời sống thế tục, nên Phật giáo nhìn nhận giá trị của các vị Thần rất thấp. Song, đối với vị thế của đức Phật, Phật giáo nhìn nhận Ngài như là bậc “Xuất thế gian” (Lokottara), cực lực đề cao tính siêu việt của Ngài. Về vấn đề này, một mặt, được chọn lọc từ nền tảng của Ấn Độ và nét văn hóa Thánh Hiền của Trung quốc; nhưng mặt khác, lại nhìn nhận “Phật hóa” là sự “Sự điều hòa thế giới đại tự nhiên của vũ trụ và cuộc sống an bình, hòa hiệp của thế giới nhân sinh”. Trong suy nghĩ, chúng ta có thể thấy được rằng, sự mở rộng Phật giáo Đại thừa tại Đông Âu đã trở thành vấn đề then chốt trong lịch sử hình thành tư tưởng.

Nhưng bản thân Phật giáo thì cho rằng, không những “Phật hóa” cần phải siêu việt văn hóa Ấn Độ, văn hóa Trung Quốc, mà còn siêu việt cả sắc thái văn hóa Nhật Bản, văn hóa Đông Á thì mới có khả năng biểu hiện rõ ràng được “Thế giới Phật giáo”. Đây là vấn đề quan trọng và cũng là mục đích chính của “Phật hóa”. Bởi lẽ, một mặt, đề cao tính lý tưởng của nhân gian; nhưng mặt khác, xem “Phật hóa” là chủ nghĩa Phổ biến được duy trì một cách kiên định. Song, ý nghĩa chính của Phật giáo lại nằm ở phương diện rộng lớn này. Nếu được như vậy thì mới có thể gọi Phật giáo là một “Tôn giáo của thế giới”. Một tôn giáo thế giới đích thực thì tôn giáo đó phải được nhận định là chủ nghĩa Phổ biến siêu thế giới. Nếu không có được tính chân thật này, thì dù có gọi là tôn giáo thế giới cũng không làm sao gạt bỏ được cảm giác dựa vào tôn giáo để chinh phục thế giới, và chẳng qua tôn giáo ấy cũng chỉ tồn tại ở lĩnh vực văn hóa thế gian mà thôi.

Lấy mối quan hệ giữa “Văn hóa ” trong “Đạo lực” và “Vũ lực” trong “Thế lực” tết thành một khối cụ thể, khéo biểu thị được tinh thần truyền thống của A-lợi-an là ý nghĩa mà kinh Chính pháp niệm xứ[24] đã đề cập. Bản kinh này miêu tả cuộc pháp chiến của thế giới chính pháp. Nội dung bản kinh được kết cấu đại ý như sau:

Thiên Đế Thích (Śakra Devānām-indra) trụ tại Thiện Pháp đường ở thành Đại Thiện Kiến, dẫn đầu các Thiên Thiện Long ủng hộ nhân dân tuân phụng chính pháp, đánh phá kịch liệt quân A-tu-la hành việc phi pháp, để tỏ rõ lòng bao dung, cao cả của người thắng lợi. Cuộc chiến đấu dữ dội, oanh liệt này được miêu tả giống như cuộc chiến tranh khốc liệt thời cận đại khi sử dụng chiến xa, bom đạn, pháo cao xạ, vũ khí phun lửa và đầu đạn nguyên tử. Thiên Đế Thích ra lệnh cho quân lính của mình rằng:

“Ta vì bảo hộ chính pháp, vì cứu chính pháp, tu hành theo chính pháp, lấy chính pháp làm cờ biểu, cầu chính pháp, vui với chính pháp, không vui với cái phi pháp. Vì ta có công đức như vậy nên có khả năng phá trừ được quân A-tu-la (Asura). Ta là người sẽ chiến thắng, không ai thắng nỗi ta, các ngươi chớ nên sợ hãi! Nay ta dẫn đại quân đến chỗ ở của A-tu-la, các ngươi chớ sinh tâm yếu hèn, khiếp sợ!” Nhìn chung, đây là thứ văn hóa chiến mãnh liệt muốn cùng với hết thảy dân chúng thủ hộ chính pháp, thông qua đó đã chủ trương tính chính đáng của cuộc chiến tranh. Nói cách khác, đây là nguyên nhân của cuộc chiến tranh dựa trên Đạo lực của nhân dân tôn kính ba ngôi báu Phật, Pháp, Tăng, nên một thế lực được vận dụng để biện minh cho cuộc chiến tranh chính nghĩa (Justification), đặt cuộc chiến tranh trên tinh thần chính nghĩa mà tác chiến. So sánh sự kiện này với Pháp sắc (sắc lịnh dựa trên đạo Phật) “Sự thắng lợi của chính pháp mới là sự thắng lợi tối thượng” của vua A-dục tuyên thuyết, thì ý nghĩa của lịch sử hình thành kinh Chính pháp niệm xứ có sự khác nhau rất rõ.

Do đó, Pháp (Dharma) là phương diện văn hóa nhân gian có đầy đủ sức mạnh. Không chỉ có thế mà Pháp còn bao hàm cả hai lĩnh vực tương đối cao là “Văn hóa và Phật hóa”, tức là hai phương diện “Văn hóa và Tôn giáo”. Đây là vấn đề quan trọng mà chúng ta cần phải chú ý. Vả lại, nếu không chấp vào hai phương diện này mà lại làm cho chúng được quân bình thì “Văn hóa và Phật hóa” cùng với Trung đạo, Niết-bàn trở thành Phật pháp mang tính Nhất thể cả hình thức lẫn nội dung. “Pháp” của A-lợi-an; pháp của Tứ đế, Duyên khởi; pháp của vua A-dục; pháp của kinh Chính pháp niệm xứ; pháp của kinh Pháp hoa; pháp của “Pháp vốn như vậy”; pháp của Trung đạo, Niết-bàn... cho đến pháp trong Phật pháp, nếu xét trên quan điểm lịch sử thành lập Phật giáo thì còn nhiều đề tài nghiên cứu thú vị cho các học giả ngày nay.

Từ “Văn hóa ” hiện nay chúng ta đang sử dụng được bắt nguồn từ chữ “Kultur”, “Culture” và đây là sự thật mà ai cũng biết. Nhờ đứng trên quan điểm văn hóa để nghiên cứu mà chúng tôi đựơc biết, Phật giáo thuộc về văn hóa A-lợi-an. Giai cấp Vương tộc (kṣatriya) trong bốn chủng tính, chỉ cho người khai thác đất đai, tổ chức quốc chính và nắm quyền thống trị, là những người gánh vác đời sống văn hóa nông nghiệp. Vương tộc là chủ thể của nền văn hóa A-lợi-an, đại biểu cho những người thắng lợi. Điều quan trọng là chính đức Thích Tôn đã thể hội sâu sắc nền văn hóa Khai thác, nhưng Ngài thoát khỏi văn hóa này lại mang giá trị quan trọng hơn gấp bội phần. Tức là, từ triết học Tự ngã, đức Phật đã mở ra “Quan niệm vô ngã” và “Quan niệm duyên khởi”, cho nên có thể nói đây là bước đường xâm nhập âm thầm mang tính khế cơ của đức Phật. Cách nhìn nhận về Trung đạo cùng với quan niệm Trung đạo Niết-bàn của Phật giáo còn mang tính chủ thể của văn hóa được tiến hành mở rộng sang lộ tuyến mới. Đây là sự thật không thể phủ nhận.

Xét theo “Quan điểm văn hóa hiện đại được người Âu– Mỹ lãnh đạo” thì tính chủ thể của văn hóa chính là quan điểm văn hóa Phật giáo được mọi người tiếp nhận. Từ “Nông nghiệp” (Agriculture), “Chăn nuôi” (Catch breeding) của A-lợi-an theo tiếng Âu-Mỹ tương đương với tiếng Ấn Độ là “Kasi-go-rakkha”. Nhưng lúc bấy giờ từ “Thương nghiệp” (Vanijja) lại không thuộc lĩnh vực văn hóa , vì đã được con người kiểm chứng. Kasi là cấy cày; go là bò; rakkha là lo liệu, chăm bón, nuôi dưỡng, chăn dắt mà đã biểu thị được sự “Định cư”(Settlement) của người A-lợi-an Ấn Độ.

Trong Kinh A-hàm, có cuộc pháp thoại giữa đức Phật với người nông dân Kasibkāradvōja và mở đầu bằng tiền đề 11 pháp chăn trâu. Hai người tùy theo từng vấn đề mà lần lượt luận bàn. Tóm lại, cốt tủy của văn hóa Phật giáo nằm ở lý niệm mở rộng và hòa ái trong thế giới tự nhiên; mở rộng xã hội và sự đồng lòng của nhân gian. Do mối quan hệ như vậy nên tư tưởng tri ân cũng được biểu hiện rõ từ lĩnh vực “Văn hóa ” đến “Phật hóa”. Chúng ta không nên xem nhẹ vì do có mặt tư tưởng tri ân nên có sự mở rộng lịch sử về quan niệm “Tha lực” trong tôn giáo. Trong Phật giáo Nguyên thủy, không những có “Ngành sản xuất của giai cấp nông dân lo việc gieo trồng, chăn nuôi” và “ngành giao dịch của giai cấp thương nhân tân hưng” làm đối trọng cho văn hóa , mà còn có đối trọng cho việc sản xuất của người thế gian và việc phi sản xuất của bậc xuất gia. Khi có “Phật giáo” xuất hiện, người ta thường không chấp nhận vấn đề “hành vi tạo tác” của giới xuất gia mà “Thuyết phân biệt Trung đạo” được chú trọng, trong khi thông qua Thế gian và Xuất thế gian mà tìm ra sự chân thật một cách như thật, tùy thuận giáo lý Từ bi mang tính căn bản và chân thật. Từ bi là cái lý của giáo pháp, làm sao cho tinh thần này được thấm nhuần vào đời sống để nhân loại được bình an.

II. MỞ RỘNG THẾ GIỚI QUAN PHẬT GIÁO

1. Văn hóa A-lợi-an và văn hóa Phật giáo

Người A-lợi-an vượt sông Ấn Độ để xâm nhập vào địa phận Ngũ hà (Pañjāb) và vùng Thượng lưu sông Ấn là nơi đầu tiên họ chiếm cứ. Đây là miền Bắc Ấn Độ gồm hai nước Kiền-đà-la25 và Ca-thấp-di-la26 vào thời đại Phật giáo hưng khởi. Người A-lợi-an vào Ấn Độ xây dựng nên một lãnh thổ quốc gia cho dân tộc mình. Từ đây, họ tiến sâu vào đồng bằng Câu-lâu, Bàng-giá-la và gọi các địa phương này là “Trung quốc”. Đây là đất nước Bhāratavorsa do Bhārata quản lý. Dân tộc A-lợi-an và dân tộc Hán gọi lãnh thổ quốc gia dân tộc mình là “Trung quốc”, xưng nền văn hóa của mình là “Trung hoa”. Cả người A-lợi-an và người Hán đều đi trên một lộ trình như nhau, mặc dù họ là hai dân tộc khác nhau nhưng đều là những người thắng lợi.

Tại Nhật Bản, “dân tộc Đại Hòa” là người thắng lợi nên rập khuôn theo dân tộc A-lợi-an và dân tộc Hán, gọi quốc gia mình là “Trung châu” hoặc “Phong vĩ nguyên trung tân quốc”27. Thế nhưng, bất luận là dân tộc A-lợi-an hay dân tộc Hán khi xác định lãnh thổ quốc gia, ổn định đời sống, khai thác văn hóa , chỉnh lý tổ chức xã hội... đều biểu thị thế lực của những người thắng lợi muốn xây dựng một đất nước trung tâm cho dân tộc mình. Dù họ có khoa trương đến mức nào thì tại phương Đông, hai nền văn hóa lớn Ấn Độ và Trung Quốc vẫn được xem là hoàn hảo nhất và duy trì mãi cho đến ngày nay. Song, kết hợp hai nước cứ điểm [Trung Quốc, Ấn Độ] này thì vấn đề được bàn tới không phải ở lĩnh vực khác mà chính là “Phật giáo”. Đây là sự khảo nghiệm lớn nhất xác định Phật giáo có đầy đủ thực chất của một tôn giáo thế giới.

Nhưng, Phật giáo đã trải qua quá trình như thế nào để thành tựu được thực chất ấy? “Trung quốc” thuộc văn hóa của dân tộc [A-lợi-an], vậy sự kiện nào đã khiến cho Phật giáo trở thành chiếc nôi văn hóa đại diện cho toàn đất nước Ấn Độ, thậm chí còn đề cao Phật giáo lên tầm quốc tế?

Đây là vấn đề vô cùng thú vị mà chúng ta cần phải nói. Phật giáo, một mặt kế thừa văn hóa “Trung quốc A-lợi-an”, nhưng mặt khác lại mở rộng ảnh hưởng đến địa vực tân hưng phía Đông Ấn Độ. Đương thời, cho thấy đời sống các vùng tân hưng như Ma-kiệt-đà, Vi-đề-ha... vô cùng sung túc, dựa vào “Trung quốc A-lợi-an” làm căn cứ địa, rồi xây dựng nên một trung tâm “Trung quốc Phật giáo”. Nhưng, vùng đất trung tâm văn hóa Phật giáo này chính là thành Vương Xá (P. Rājagaha) thuộc nước Ma-kiệt-đà. Về sau, văn hóa Phật giáo lại xuất hiện khắp các vùng như: thành Ba-tra-lí-tử (thủ đô vương quốc A-dục, ngày nay là Patana), thành Xá-vệ (Śrāvastī) thuộc nước Câu-tát-la (Kośala), Vārāṇasī (Bà-la-na-thi) thuộc nước Ca-thi (Kasa), tức ngày nay là vùng Benares (Bách-na-lai-tư)... Địa bàn Takṣaśilā (Tha-khắc-sa-thi-la) thuộc nước Kiền-đà-la miền Bắc Ấn Độ cũng là đô thị văn hóa mà Bác sĩ Jivaka (Kỳ-bà)28 đã từng lưu học tại đó. Như vậy, văn hóa Phật giáo sơ kỳ đã mở rộng lãnh thổ Trung quốc A-lợi-an đến các nước phương Đông.

Sau khi đức Thích Tôn diệt độ, đại vương A-lịch-sơn-đại (Alexandre)29 đem quân xâm lược Ấn Độ hòng mong thống nhất nước này. Trải qua ba đời vua Chandragupta (Cấp-bất-đa), Bimbisāla (Tần-tỳ-sa-la), Asoka (A-dục) đều lấy Pāṭaliputra (Pha-đa-lý-phổ-đắc-la) tại Ma-kiệt-đà làm căn cứ địa cho vương triều Māurya (Khổng Tước) và đã trở thành vương quốc cho toàn đất nước Ấn Độ. Đến khi vua A-dục quy y Phật giáo, “Vương quốc Dharma” (Pháp) có đủ tính cách của một đất nước mang tầm cỡ thế giới. Sự kiện này đã khắc thành văn bản có tên gọi “Pháp sắc” (Dharma Edit). Đồng thời, vua phái các sứ giả truyền đạo của Phật giáo sang các nước Hy Lạp, Tự-lợi-á, Ai Cập, Bắc Ấn Độ, vùng thực dân Hy Lạp, Tích-lan, Miến Điện... để truyền đạo. Do đó, Phật giáo đã trở thành một tôn giáo có mặt khắp các nước trên thế giới mà trung tâm Phật giáo Trung quốc A-lợi-an là cố hương trong lịch sử Phật giáo.

Mặc dù Trung quốc A-lợi-an thuộc thời đại Bà-la-môn với chủ nghĩa Tế tự cao nhất nhưng lĩnh vực văn hóa có ảnh hưởng rộng khắp các vùng, như: phía Bắc, đến núi Hy-mã-lạp-nhã; phía Nam đến núi Tần-xà-da; phía Tây đến Thánh-hà-sa-la-tư-bà-để; phía Đông, đến vùng A-la-ha-ba-đức, tức nơi hợp lưu của hai con sông Hằng và sông Diêm-mâu-na và lấy A-cách-lạp-thị tại Tha-cơ-mạ-ha-nhĩ-miếu, hoặc lấy thủ đô Đức-lý-thị của Ấn Độ làm trung tâm. Song Trung quốc Phật giáo sơ kỳ lấy cánh rừng lớn Bà-la-thọ tại tụ lạc30 Kajangala (Ca-tương-ca-la) làm giới tuyến phía Đông, lấy sông Sallavati (Tát-la-bà-đế) làm giới tuyến phía Đông Nam; lấy tụ lạc Setakannika (Thế-đạt-kham-ni-ca) làm giới tuyến phía Nam; lấy thôn Bà-là-môn Thuna (Đồ-na) làm giới tuyến phía Tây và lấy núi Asiraddhaja (Ưu-thi-la-đa-giá) làm giới tuyến phía Bắc. Ngoài các vùng này thì những vùng khác được gọi là Biên quốc (Paccantimajanapada). Do đó, cách tác pháp thọ giới của Trung quốc Phật giáo cũng thừa nhận “Lược thức”31 của Biên quốc.

Sau khi đức Thích Tôn diệt độ, dòng chủ lưu thuộc truyền thống giáo đoàn Phật giáo do ngài Đại Ca-diếp (Mahākāsyapa) và A-nan (Ānanda) kế thừa. Chi nhánh ngài Xá-lợi-phất (Sāriputta) hoặc Ưu-Ba-li (Upāli) cũng có truyền thừa nhưng vị đệ tử đức Phật sở trường về biện luận là ngài Ma-ha Ca-chiên-diên-na (Māhahacāyana) từ rất sớm đã tách biệt, truyền đạo tại cố hương của Ngài là Ujjent (Ưu-tỷ-ni). Sau khi đức Phật diệt độ khoảng 100 năm, Phật giáo chia thành hai phái lớn: 1. Phái phương Đông Pācinaca (Bà-thi-na-ca) lấy Vesali làm trung tâm; 2. Phái phương Tây Pātheyaka (Bà-đề-da-ca) lấy Kosambi (Câu-tam-tì) làm trung tâm và địa phương Avanti (A-bàn-để) lấy Ujjent làm trung tâm.

Phái phương Đông mang tính tiến bộ, gọi là Đại chúng bộ; phái phương Tây, là phái của những Trưởng lão, mang tính bảo thủ, gọi là Thượng tọa bộ. Trong đó, nhân vật trung tâm của Tăng đoàn là Śāṇa-vāsin (Sa-na-bà-thi)32 thuộc phái phương Tây. Mặc dù xuất thân từ thành Xá-vệ nước Câu-tát-la nhưng Ngài sang Mathurā (Ma-thâu-la) truyền “pháp” cho Upaguta (Ưu-bà-cúc-đa). Theo truyền thuyết của Nhất thiết hữu bộ thì Ưu-bà-cúc-đa là vị thầy cố vấn tôn giáo cho vua A-dục. Ngài cùng mẫu thân cư trú tại vùng Ưu-tỷ-ni và được Ma-ha Ca-chiên-diên, vị chân tu nổi tiếng thuộc Phân biệt thuyết bộ giáo hóa. Vương tử Mahinda (Ma-sẩn-đà) con vua A-dục cũng đem Phật giáo từ vùng Ưu-tỷ-ni truyền sang Tích-lan, hình thành nên Phân biệt thuyết bộ (Vibhajjavadin). Tại Kashmir (Ca-thấp-di-la), Mạt-điền-địa đã kiến lập nên cơ sở Phật giáo. Dhītika33 (Để-đế-ca, còn gọi là Đế-tu) xuất thân từ Ưu-tỷ-ni, là người thọ pháp từ Ưu-ba-cúc-đa do Mạt-điền-địa truyền thừa. Có người cho rằng, Dhītika là người giáo hóa vua Menander (Di-nan-đà) tại nước Tukhāra (Đột-ca-la) và vương tử Hermaior tại miền đất thực dân Hy Lạp.

Theo Nhất thiết hữu bộ thì không những Phật giáo đã kiến lập nên căn cứ địa vững chắc từ vùng Bắc Ấn như Ca-thấp-di-la, Kiền-đà-la, Đột-ca-la đến vùng Trung ương Á-tế-á (Kucīna), mà còn mở mang thế lực lớn mạnh từ vùng Mathurā (Ma-đột-la) đến địa phương Assam (A-tát-mỗ) thuộc miền Đông Ấn Độ. Nhiều người đều biết rằng, “Long Thọ (Nāgārjuna) là người xây dựng nên tổ chức Phật giáo Đại thừa” nhưng ít người có thể biết được “Ngài cũng là một học giả nổi danh của Nhất thiết hữu bộ và được liệt vào vị Tổ thứ 13 của Ācariya-parampara, tức Thượng tọa tương thừa”.

Vào khoảng thời đại vua A-dục, Phật giáo đã phân chia làm nhiều phái, ước lượng khoảng 20 “Bộ phái khác nhau”. Do hệ thống truyền pháp có sự khác biệt giữa các bộ phái nên có ít nhiều chi tiết không trùng hợp. Trong phần Hữu bộ mục lục, quyển 12 trong Xuất Tam tạng ký tập34, tuy có nói đến 53 hoặc 54 vị Tổ được truyền thừa, nhưng căn cứ vào Phó pháp tạng nhân duyên truyện35 thì được biết sự tương thừa của Thượng tọa bộ ở Ấn Độ gồm 23 vị như sau:

1. Mahākāsyapa

2. Ānanda

3. Sāṇavàsika

4. Madhyāntika

5. Dhītika

6. Mecaka

7. Buddhanandin

8. Buddhamitra

9. Parsvabhikṣu

10. Purnāsa

11. Asvaghoṣa Bodhisattva

12. Kapimāla bhikṣu

13. Nāgārjuna Bodhisattva

14. Kāṇadeva (āryadeva)

15. Ārya Rāhula

16. Ārya Samghanandin

17. Saṃghayasas

18. Kumāralāta

19. Jayata

20. Vasubandhu

21. Manula

22. Haklenayasas

23. Siṃha bhikṣu mihirakula (Bị vua Hung Nô sát hại)

Quá trình phát triển của văn hóa Ấn Độ từ miền Tây Bắc đến các vùng phía Đông và còn mở rộng sang vùng trung tâm Ấn Độ. Quá trình này biểu hiện sự di chuyển từ Trung quốc A-lợi-an cổ đại đến Trung quốc Phật giáo tân hưng rồi sau đó là vương quốc “Pháp” thời đại vua A-dục. Vương quốc Ma-kiệt-đà tại miền Trung Ấn Độ là vùng văn hóa của vương quốc A-dục, nguyên do người Hy Lạp đánh chiếm vùng phía Bắc Ấn Độ và làm cho vùng này hưng thịnh. Tiếng vang ấy đã trở thành thế lực tất nhiên cho Phật giáo mở rộng đến các địa phương miền Bắc Ấn. Xưa nay, tất cả mọi thứ đều do bên ngoài đưa vào, nhưng từ lúc sự kiện “Truyền đạo bằng Pháp” của vua A-dục phát động thì văn hóa Ấn Độ mới bắt đầu trở thành bảo vật của bản quốc truyền ra nước ngoài.

Tất cả những sản phẩm được đưa ra nước ngoài đều mang đủ điều kiện cần thiết của nó, tức là sản vật đó là đặc sản của một quốc gia và đáp ứng được thị hiếu của số đông. Tuy Phật giáo xuất phát từ Ấn Độ nhưng tự bản thân nó đã mang đầy đủ tính cách của một tôn giáo siêu việt Ấn Độ. Vậy, đất nước Hy Lạp đã ban cho Ấn Độ những gì? Ấn Độ đã cung cấp cho Hy Lạp những gì? Ấn Độ đã ban tặng cho Trung ương Á-tế-á và Trung Quốc những gì? Và ngược lại, Trung Á và Trung Quốc đã ban tặng cho Ấn Độ những gì?

Trong vấn đề giao lưu văn hóa từ xưa đến nay, chúng ta cần phải quán triệt các điều mục quan trọng có liên quan. Có thể kết luận rằng, Hy Lạp đã chịu ảnh hưởng bởi thực tiễn và phương pháp tư duy của người Ấn Độ, còn Hy Lạp đã cung cấp nghệ thuật Phật giáo Greco-gandhāra (Cách-lễ-khoa Kiền-đà-la) cho Ấn Độ. Cần lưu ý rằng, mặc dù Trung Quốc có tiếp nhận Phật giáo, đã dịch được Tam tạng Thánh điển Đại, Tiểu thừa, biên tập thành Đại tạng kinh điển đồ sộ, nhưng chẳng ban tặng một thứ gì cho Ấn Độ. Đây là vấn đề cần lưu ý. Vì vậy, chúng ta có thể đặt câu hỏi, Hy Lạp và Ấn Độ đều có chung “Tính chất gần gũi về văn hóa” nhưng trong mối quan hệ giữa Trung Quốc và Ấn Độ tại sao có sự ban tặng một chiều như vậy?

Theo tôi nghĩ, dân tộc A-lợi-an tại Ấn Độ và dân tộc Hán tại Trung Quốc có “Những cái tự chủ” riêng nên cả hai không có sự giao lưu nào. Chính vì Phật giáo sở hữu chủ nghĩa Phổ biến để vượt thoát tính tự chủ dân tộc nên mới có thể thành tựu nhiệm vụ trong mối liên hệ giữa hai nước. Song, Phật giáo tại Ấn Độ đã khắc phục được chủ nghĩa Tự kỷ được coi như trung tâm của dân tộc A-lợi-an; còn Phật giáo tại Trung Quốc thì khắc phục được những gì của dân tộc Hán?

Ban đầu, Phật giáo được dân tộc Hán tiếp nhận và các dân tộc ở miền biên giới phía Bắc Trung Quốc tín phụng Phật giáo trước tiên. Họ kết hợp hai tư tưởng “Không” của Bát-nhã và tư tưởng “Vô vi” của Lão Trang, nên không thể không vận dụng hình thức “Phật giáo Cách nghĩa”36. Đây là sự thật không thể phủ nhận. Nhưng từ ngài Đạo An trở về sau, các tác phẩm của ngài La Thập (344 – 413) truyền lại, giáo lý Trung quán, Pháp hoa, Thành thật được các đệ tử của Ngài triển khai, cuối cùng hình thành nên Tam Luận tông của ngài Cát Tạng, đến Thiên Thai tông của ngài Trí Khải thì Trung Quốc đã xây dựng nên một nền giáo lý Phật giáo Trung Quốc riêng biệt.

Sau này, không luận là Thiền của Bồ-đề Đạt-ma, Tịnh độ giáo của Đàm Loan hoặc Thiện Đạo, cho đến giáo lý Hoa nghiêm của Pháp Tạng... đều chiếm vị trí rất cao trong lĩnh vực văn hóa thế giới ngày nay, vì giáo nghĩa Phật giáo đã xây dựng đầy đủ những nét văn hóa sáng tạo, độc lập cho Phật giáo Trung Quốc. Từ những yếu tố đó, Trung Quốc đã chứng minh được sự vĩ đại của nền văn hóa Phật giáo mà mình đang sở hữu. Bên cạnh đó, Ấn Độ không có được gì từ Trung Quốc nên không thể biểu thị được “Nét văn hóa Trung Quốc”. Từ thời Trung Đường trở về sau, Ấn Độ đã mất hẳn vết tích Phật giáo nên hai dân tộc không thể liên kết được các mối quan hệ với nhau. Vì vậy, khi khảo sát tính cách văn hóa phương Đông và những vấn đề tương lai, chúng ta cần phải chú trọng sự kiện lớn này.

2. Giai đoạn tiến dần về phương Đông của Phật giáo Đại thừa

Theo Thiện kiến luật Tỳ-bà-sa (Samantapāsādikā), quyển 2 ghi: “Vua A-dục phái sứ giả truyền đạo là Makarakkhita (Ma-ha-la-cơ-đạt) đem “Pháp” truyền đến Yonaloka (Du-na Thế giới) hoặc Yavana, tức vùng đất thực dân Hy Lạp. Theo phẩm Tát-đà-ba-luân Bồ-tát trong Đạo hạnh Bát-nhã kinh, quyển 9 nói: “Bồ-tát Sadāprarudita (Tát-đà-phổ-đa-lâu-đề-đạt) đi về phương Đông hai vạn dặm đến nước Kiền-đà-la (Gandhāra), gặp Bồ-tát Đàm-vô-kiệt (Dharmodgata) và được ngài truyền trao cho “pháp Bát-nhã”, còn có cuộc pháp thoại như sau: “Đối với sự cúng dường của Phật giáo, mặc dù các vị Thần không ẩn trụ trong tượng, nhưng vì khiến người được phước nên mới có ý nghĩa tạo tượng”.

Trong kinh Na Tiên Tỳ-kheo (Milindapañhā), vua Di-lan-đa-la-tư (Menandros) mang tư duy của người Hy Lạp với cách suy nghĩ có tính dân gian, đưa ra nghi vấn với Tỳ-kheo Nagasena về các vấn đề như 32 tướng tốt, thân sắc vàng...của đức Phật. Lúc bấy giờ, các tín đồ Phật giáo quyết định từ bỏ truyền thống mô tả tượng Phật không mang tính cụ thể nữa, mà phỏng theo cách thức điêu khắc của người Hy Lạp, bắt đầu tạo tượng Phật để chiêm bái. Qua sự kiện này, có thể nói Phật giáo đã tiếp nhận được những nhân tố quan trọng từ các dân tộc vùng Trung ương Á-tế-á (Kucīna).

Năm 399, pháp sư Pháp Hiển37 từ Trường An ra đi. Trong Phật quốc ký của Ngài có nói, tại Đạt-lễ-như38 thuộc biên giới phía Bắc Ca-thấp-di-la, lễ bái tượng đức Bồ-tát Di-lặc39. Năm 402, sứ giả Trương Mạch nhà Tiền Hán đã kinh lược sang các nước phương Tây như Đại Nguyệt Thị và Ô-tôn, và Cam Anh thời Hậu Hán cũng đi sứ nhiều nơi xa hơn, đến tận nước La Mã nhưng cả hai vị sứ giả nhà Hán này chưa từng đến sông Đạt-lễ-như.

Trong Phật quốc ký nói rằng, tại vùng đất ấy, tương truyền từ rất lâu, sau khi dựng lên bức tượng Bồ-tát Di-lặc, thì các Sa-môn Thiên Trúc mới mang được Kinh, Luật qua sông này. Sự kiện dựng “tượng” vào khoảng 300 năm sau khi đức Phật nhập Niết-bàn, nên có thể nói, Đại giáo của đức Phật được tuyên lưu bắt đầu từ khi có bức tượng này.

Đại Đường Tây Vực kí, quyển 3, ngài Huyền Trang cũng nói: “Tượng Di-lặc tại Đạt-lệ-la40 do La-hán Mạt-điền-địa tạo. Sau khi có bức tượng này, chính pháp lưu truyền sang Đông độ”. Sự kiện được ghi lại trong tác phẩm này trở thành điển cứ được ghi chép trong các sử sách Trung Quốc sau này, các khẩu hiệu nổi tiếng như “Đại pháp Đông tiệm”, “Pháp môn Đông tiệm” đều từ đó mà ra. Ấn Độ ở phương Tây, Trung Quốc ở phương Đông, nên lộ tuyến di chuyển dần về phương Đông của Phật giáo đã cho chúng ta thấy rất rõ điều đó trong lịch sử.

Mặc dù nói Phật giáo chỉ lan truyền sang phương Bắc như miền Bắc Ấn Độ, Trung Ương Á-tế-á (Kucīna), nhưng khi truyền đến đây, Phật giáo lại di chuyển dần sang phía Đông để vào Trung Quốc. Trong Đại phẩm và Tiểu phẩm của kinh Bát-nhã, bản dịch của ngài La Thập đều nói rằng, sau khi Phật diệt độ 500 năm, [chính pháp] “lưu bố phương Bắc”, nhưng phẩm Nan văn công đức trong phần đầu kinh Đại Bát-nhã do ngài Huyền Trang dịch thì lại đổi thành [chính pháp] “lưu bố tại phương Đông, Bắc”. Đem hai bản dịch này đối chiếu với bản văn tiếng Phạn thì bản văn tiếng Phạn ghi “lưu hành phương Bắc”, chứ không phải “phương Đông, Bắc”. Ngài Huyền Trang dịch thành “phương Đông, Bắc” và trong phần thứ hai của kinh Đại Bát-nhã lại sắp xếp riêng một chương gọi là “Đông Bắc phương phẩm” đều không ngoài việc hưởng ứng khẩu hiệu “Đông và Đông” trong “Đại pháp Đông tiệm” mà thôi!

Thế giới quan của Ấn Độ gồm có hai loại hình là Thánh điển Purāṇa41 và Khởi thế kinh42, Thi thiết luận43 của Phật giáo. Thế giới quan của Purāṇa lấy núi Himālaya làm cơ sở, có đủ tính cách của một lục địa Ấn Độ. Thế giới quan của Phật giáo lấy Himālaya làm trung tâm, có đủ tính chất của một lục địa Ấn Độ. Thế giới quan của Phật giáo lấy Himālaya làm trung tâm nên đã trở thành thế giới quan siêu việt của Ấn Độ. Đây là tính chất đặc trưng của thế giới quan Phật giáo.

Khi Phật giáo lấy thế giới này làm cõi Diêm-phù-đề, so với vương quốc Bharatavorsa của Trung quốc A-lợi-an thì cõi này tương đương với núi Tu-di (Sumeru) trong dãy Himālaya. Trong lịch sử, nếu lấy thủ đô Delhi ngày nay làm trung tâm thì vùng đất này trở thành điểm mấu chốt cho Thế giới quan của Bà-la-môn cũng là lẽ đương nhiên. Nhưng theo thế giới quan Phật giáo được tưởng tượng bởi toàn bộ đất nước Ấn Độ thì những tên gọi như Bhārata...cũng chỉ là địa vực mang tính cách địa phương hóa mà thôi.

Xét theo Tứ châu kinh trong Trung A-hàm, quyển 11; Khởi thế kinh; Câu-xá luận, quyển 11; Diêm Phù Đề Châu phẩm trong Trường A-hàm, quyển 18; Khởi thế nhân bản kinh, quyển 1, thì bốn châu của núi Tu-di được sắp xếp theo sơ đồ sau:

Utara-kuru

Bắc Câu-lô châu

		Pūrva-videha Đông Thắng Thần châu
Apara-godānīya Tây Ngưu Hoá châu
	Sumeru Tu Di sơn

Jambu-dvīpa

Nam Thiệm bộ châu

“Kuru” là danh xưng mang tính Thần thánh hóa các vùng Câu-lâu, Bàng-giá-la trong dân tộc A-lợi-an, nhưng thế giới quan trong Phật giáo đã siêu việt cảnh Thần bí của núi Hy-mã-lạp-nhã. Vi-đề-ha của phương Đông coi Ma-kiệt-đà là đại biểu cho Thế giới quan, có nghĩa là đất nước mà nơi đó được sáp nhập lĩnh vực phi A-lợi-an vào văn hóa A-lợi-an. Vùng này tương đương với các địa phương tân hưng. Tại Jambu-dvīpa (Diêm-phù-đề) có địa hình phía Bắc rộng, phía Nam hẹp, tức đất nước Ấn Độ ngày nay. Trên đỉnh núi Tu-di có cõi trời Tam thập tam44 cư ngụ, do vị Trời Đế Thích (Śakra Devānām-indra) thống lĩnh. Cõi trời này biểu thị quyền uy là một mái nhà của thế giới, vì nó mang tính Thần bí nên hiếm có dấu chân con người đặt tới. Nhưng, Phật giáo đã siêu việt thế giới này, nên trong tư tưởng đã hình thành một thế giới lý tưởng mang tính “vô hạn” và “vĩnh hằng”. Vì vậy, Phật giáo xem cõi “U huyền” là hình thái của tư tưởng. Song, một điều không hề khoa trương, Phật giáo là tôn giáo coi hiện thực của đời sống nhân sinh là vấn đề quan trọng nên Hy-mã-lạp-nhã mang đầy tính Thần bí là điều hiển nhiên. Do vậy, nếu ai không hiểu vấn đề này thì sẽ mờ mịt trước Thế giới quan của Phật giáo. Không những thế, chúng ta có thể thẳng thắn nói rằng, Phật giáo cũng siêu việt tư duy bình thường của nhân gian và mong muốn chính mỗi người trong chúng ta phải thể hội được tính đặc trưng của tất cả các phạm trù như Chân, Thiện, Mỹ và Thánh một cách trọn vẹn.

Xét về Thế giới quan Ấn Độ, lấy sông Hằng làm dòng chủ lưu và gộp các nhánh sông Yamuna, Aciravati, Sarabhn, Mahi45 thành Ngũ hà Paucanadi (?) để xây dựng nên địa lý văn hóa mới của Phật giáo. Do đó, các kinh thường nói đến Thế giới quan Ấn Độ như Thế gian phước kinh, Thất nhật kinh S.N.XIII 3; A.N.VII.62; Milindapanha46 VII.2.20... trong Trường A-hàm chính là tài liệu thuộc chế ước của xã hội lúc bấy giờ. Ngược lại, kinh Đại lâu thán; kinh Khởi thế trong Trường A-hàm, quyển 30; Đại trí độ luận, quyển 7; Câu-xá luận, quyển 11, Tây Vực ký, quyển 1; Đại Tỳ-bà-sa luận, quyển 1 so sánh chế ước của bốn chủng tính như dòng nước của bốn con sông khi chảy vào đại dương đều mang một vị mặn như nhau, tức chỉ cho bốn sông Hằng (Gaṅgā), sông Tín-độ (Sindhu), sông Tỷ-đà (Śītā) và sông Phược-sô (Vakṣu).

Có người nói, sông Hằng là đại biểu cho đất nước Ấn Độ, sông Tín-độ47 biểu thị cho cương giới các vùng phía Bắc Ấn Độ; sông Phược-sô (Vakṣu) chảy vào biển Aralsea (Hàm Hải), tức sông Oxus ngày nay; sông Tỷ-đà (Śītā) là sông Tra-khả-tát-đề (Jaxartes) còn có tên gọi là sông Tích-nhĩ (Sir-daria). Theo tài liệu ghi lại của ngài Huyền Trang thì đây là sông Yarkand (Diệp-nhĩ-khương) chảy vào sông Tarim thuộc nước Lopnor (Bố-nặc-nhĩ). Các tài liệu ghi chép về thế giới quan Ấn Độ, Trung Ương Á-tế-á (Kucīna), vùng biên giới Trung Quốc chính là những thông tin do người đời sau ghi lại. Dường như không có gì nghi ngờ khi nhận định rằng, Thế giới quan của “Tứ đại hà”48 là lấy địa vực như đã trình bày trên làm sản vật cho vương quốc Ca-nị-sắc-ca trong lịch sử dân tộc của họ sau này. Nhưng thế giới quan Phật giáo lại mở rộng hơn rất nhiều, tức vượt ra ngoài lãnh thổ Ấn Độ.

Vua Ca-nị-sắc-ca (Kaniṣka) thuộc vào vương triều Quý Sương (Kuṣāna), một trong những nước chư hầu của Đại Hạ (Bactria) nhưng ông không quy phục sự lãnh đạo của tộc Đại Nguyệt Thị mà muốn độc lập. Ông đã kế thừa Khâu-tựu-khước đệ Nhất (Kujura Kadphises), Diêm-cao-trân đệ Nhị (Wema Kadphises)49 lên lãnh đạo một đất nước hưng thịnh. Vương quốc này, phía Tây giáp với An Tức (Arsakides); phía Đông đến lưu vực sông Ba-mê-la (Pamir) thuộc Thông Lĩnh; phía Bắc giáp sông Tra-khả-tát-đề (Jaxartes); phía Nam trải dài đến vùng Ngũ hà thuộc Bắc Ấn. Từ khi kế vị, vua Ca-nị-sắc-ca xây dựng vương quốc này ngày càng lớn mạnh và thủ đô được dời về Bố-lộ-sa-bố-la (Puruṣapura), nay là thành phố Bạch-ha-ngõa (Peshawa). Do đó, cái tên vương quốc Kiền-đà-la là nằm ở đây.

Theo suy đoán của đại sứ Iran tại Pháp là Chirshman thì niên đại Ca-nị-sắc-ca trị vì khoảng năm 145 Tây lịch. Ngụy thư, quyển 3 trong Tam Quốc chí có ghi: “Tháng 12 năm thứ 3 niên hiệu Đại Hòa triều đại Nguỵ Minh đế (năm 229 Tây lịch), vua nước Đại Nguyệt Thị là Ba-điều (Vāsudeva, tức cháu của vua Ca-nị-sắc-ca) sai sứ sang triều cống nước Ngụy”. Lấy sự kiện này đối chiếu với lời suy đoán của đại sứ Chirshman thì cả hai đều có sự thống nhất rằng, Ca-nị-sắc-ca sinh vào giữa thế kỷ thứ II Tây lịch.

Theo khảo cứu thì dân tộc Đại Nguyệt Thị vốn cư trú tại miền Bắc Trung Quốc, bị quân Hung Nô đánh đuổi nên họ di chuyển về hướng Tây, ra khỏi Trung Ương Á-tế-á (Kucīna), tiêu diệt nước Đại Hạ, một nước do người Hy Lạp dựng nên. Tộc Quý Sương (Kuṣāna) là một trong những nước chư hầu của Đại Hạ (Bactria), nên họ đã liên kết giao lưu với các nước Trung Quốc, Trung Á, Bắc Ấn. Do vua Ca-nị-sắc-ca xác lập được con đường giao lưu văn hóa với các nước này, đồng thời vua cũng là người nhiệt thành hộ trì Phật giáo nên sự giao lưu trên đã trở thành con đường cho Phật giáo dần dần du nhập vào các nước phương Đông.

Sở dĩ Thế giới quan Phật giáo đối lập với Thế giới quan Bà-la-môn giáo là vì thế giới quan Phật giáo mang tính toàn cầu. Xét về nguyên nhân, từ thời sơ kỳ, Phật giáo chỉ có mặt tại trung tâm Ấn Độ, nhưng về sau, Phật giáo đã dần dần có ảnh hưởng sâu rộng, vượt khỏi Ấn Độ để tiến xa hơn và trở thành một tôn giáo mang tính chất Đông Á. Chúng ta sẽ thấy được hình bóng siêu việt trong tư tưởng hình thành nên “Bốn con sông lớn” này của Phật giáo. Và khi đối chiếu sự kiện này với sự kiện kinh lược từ Đại Đường đến vùng Á-tế-á thì sự thật sẽ được rõ ràng hơn. Trong Tây Vực ký của ngài Huyền Trang, dòng đầu tiên đã có tên “Đại Đường”, chứng tỏ lần kinh lược này, không những ngài Huyền Trang ghi lại những điều tai nghe mắt thấy của một vị “Tam tạng pháp sư” khi sang Tây Trúc cầu pháp mà còn phát huy được uy quyền của nước Đại Đường nơi ngài sinh ra và lớn lên. Do đó, Thế giới quan trong tác phẩm Đại Đường Tây Vực ký đã bao hàm ý đồ chính trị nhằm phô trương uy quyền của Đại Đường cho thế giới biết về đất nước Trung Quốc đương thời. Bốn châu của núi Tu-di tuy được cấu thành trong tư tưởng người Ấn Độ nhưng trong bài tựa tác phẩm Đại Đường Tây Vực ký của ngài Huyền Trang được sắp xếp như sau:

Nước Hàn Kính Mã chủ50

Trên đây là Thế giới quan của Ấn Độ, nhưng lại theo cách sắp xếp của ngài Huyền Trang. Theo cách sắp xếp này, một mặt, là để thay hình đổi dạng; nhưng mặt khác, Ngài đã xây dựng nên một thế giới quan mà hoàn toàn lấy Trung Quốc làm trung tâm. Trong bốn nước chủ (Tứ chủ quốc), đặt biệt Ngài nói về nước Nhân chủ ở phương Đông như sau: “Nhiều người hòa vui,... thuần phong mỹ tục, nhân nghĩa sáng ngời, đội mũ mang đai, trật áo bên phải, xe cộ thứ lớp, đất đai yên ổn, ưa chuộng đổi mới, tài sản dồi dào. Trong phong tục sống, của ba “Nước chủ”, phương Đông đứng đầu. Nhà ở của họ, trổ cửa hướng Đông, mỗi buổi sáng sớm, lễ bái phương này. Lãnh thổ Nhân chủ, mặt Nam được chuộng, phong ngay tục chính, đại khái như vậy. Cho đến vua tôi trên dưới đều lấy Lễ tiết đối xử, văn hiến pháp chế đều trọng Lễ nghi, chẳng thua kém gì đất nước Nhân chủ. Con người nơi đây, giáo dục đàng hoàng, tấm lòng trong sạch, thư thái khoan dung, luôn nuôi chí hướng, xuất ly sinh tử. Nền tảng đạo lý, của nước Tượng chủ, thật hoàn mỹ thay! Ở các nước này, mọi người đều biết, sáng tác kinh văn, phong tục các vùng, đều hiểu biết hết, quán thông kim cổ, thấy biết tinh tường. Thế nhưng, Phật thịnh phương Tây, pháp lưu Đông quốc”.

“Đông quốc” được nói đến ở đoạn văn trên đương nhiên là chỉ cho nước Trung Quốc. Nếu “từ ngày Tam chủ mà hành động”, thì sự định hướng Orientation (về phương Đông) thích hợp với vị trí ở phương Đông (Orient). Giống như người Nhật Bản tự cho quê hương mình là nước “Mặt trời mọc”. Ấn Độ là một quốc gia tôn trọng loài voi nên tôn xưng đức Thích Tôn là “Tượng vương”. Nhưng gọi Trung Quốc là “nước Nhân chủ” thì có thể nói cách gọi này hoàn toàn chỉ cho thế giới quan lấy nước Đại Đường làm trung tâm. Cho rằng Ấn Độ là phương Tây thì trong đó cũng đã ngầm chỉ Trung Á là Tây Vực vậy!

Trong tác phẩm Sơn gia học sinh thức của Tối Trừng51 có nói: “Một phật tử có đạo tâm, phương Tây gọi là Bồ-tát; còn phương Đông gọi là quân tử”. Trong Giáo hạnh tín chứng tổng tự của Thân Loan52 thì lại nói: “Thánh điển của tộc Nguyệt Thị tại Tây-phiên từ khi được nhà sư Hạ-nhật-vực tại phương Đông giải thích thì điều khó gặp nhưng nay đã được gặp, điều khó nghe nhưng nay đã được nghe”. Hoặc Hoàng Thái tử Thánh Đức phụng tán, bài 45 nói: “Tập Hành lễ của Thái tử A-tá tại Bách Tế (Nhật Bản) nói: Thành tâm kính lễ Bồ-tát Quan Âm vì lòng thương vô hạn mà cứu khổ chúng sinh. Giáo pháp vi diệu được lưu truyền đến nước Nhật Bản tại phương Đông, là giáo lý được truyền đăng diễn thuyết trong suốt 49 năm khi Ngài còn tại thế”. Tất cả những tư liệu này đều cho rằng Ấn Độ nằm ở phương Tây, Trung Quốc ở phương Đông, mà Nhật Bản thì nằm ở chính Đông. Do đó, trong Đông chinh truyện53 nói về sự kiện “Phật giáo dần dần truyền sang phương Đông đến Nhật Bản” như sau: “Phật pháp lưu hành phương Đông, rồi truyền đến Nhật Bản, mặc dù có giáo pháp [của đức Phật] nhưng không có người truyền pháp”. Người cung thỉnh đại Hòa thượng Giám Chân đến Nhật Bản là hai vị Sa-môn Vinh Duệ và Phổ Chiếu. Từ khi có sự kiện này mới được gọi là Đông lưu, Đông độ, Đông chinh, Đông du, Đông quy, quá hải, hướng Đông hải... mà trước đây người ta chỉ gọi Nhật Bản là Đông châu, Đông thành, Đông quốc. Theo Tục Nhật Bản kí thì tác phẩm Đại Phật khai nhãn kí còn lưu giữ tại chùa Đông Đại có nói: “Phật pháp đến Đông quy, phép tắc chỉnh tề, đầy đủ. Tình hình hưng thịnh như vậy trước đây chưa từng có”.

Phật pháp từ khi lưu hành ở phương Đông đến Nhật Bản thì cùng lúc đó nó đã mang tên là “Đông lưu”. Đến nay, Phật giáo Đông quy Nhật Bản vẫn được bảo lưu nơi đảo quốc Nhật Bản này là điều không thể không thừa nhận. Đến thời cận đại, vào năm thứ 9 đời Minh Trị, từ phương Đông nước Nhật Bản có Tiến sĩ Nam Điều Văn Hùng cùng với Lạp Nguyên Nghiên Thọ sang học tại nước Anh phương Tây. Lúc bấy giờ, ông mới bắt đầu đem tập thơ của mình đặt thành tên Tây chinh thi cảo.

Năm thứ 4 niên hiệu Đại Chính, Tiến sĩ Tân Thôn Xuất đã biên tập 36 bài thi ca của các vị Tăng sang cầu pháp tại Đại lục như Viên Trân, Điêu Nhiên, Tịch Chiếu, Thành Tầm, Vinh Tây, Khánh Chính, Giới Giác, Chí Đạt, Nguyên Yếu... lấy tựa đề là Tây chinh cầu pháp ca tập.

Năm thứ 24 niên hiệu Chiêu Hòa sau khi đến dự hội nghị do các nhà triết học Đông Tây tổ chức tại Hawaii, tiến sĩ Linh Mộc Đại Chuyết nhận lời mời của các trường Đại học tại nước Mỹ đến thuyết giảng giáo lý Phật-đà. Vì có đề cập đến Phật giáo tại Đông quy Nhật Bản nên khiến cho mọi người càng chú ý đến người đầu tiên của Phật giáo “Đông tiệm”. Những ý tưởng mới mẻ được gọi là “Đông” của Đông tiệm Phật giáo và “Tây” của Đông tiệm phương Tây được tập hợp lại để san hành. Như các luận đề Triết học Đông Tây (Philosophy East and West) của đại học Hawaii, hoặc Đại hội Đông Tây (The meeting of the East and West) được thử nghiệm bởi giáo sư Northrop đại học Yale. Hoặc trong tác phẩm Bồ-tát đạo (Maitreyan way) của giáo sư Charles Morris tại Đại học Chicago, hay Giáo đoàn Phật giáo Tây phương (Western Budhitst Orden) lấy Trung đạo (Middle way) làm trung tâm của giáo sư Christmas Humahreys tại đại học London... Tất cả những dữ liệu trên trở thành tiêu điểm quan trọng trong sự nghiên cứu lịch sử hình thành Phật giáo.

(Đế Quán dịch sang Hán từ tác phẩm
“Nghiên cứu lịch sử thành lập Phật giáo Đại thừa”)

---

[1]. Cổ đại Áo nghĩa thư 古代奧義書: Tác phẩm này được hoàn thành khoảng từ 800 năm đến 600 năm trước Tây lịch.

[2]. Trung quốc 中國: Là trung tâm của nền văn minh Bà-la-môn giáo, nằm ở vị trí Trung du sông Hằng, Ấn Độ, còn gọi là Bà-la-môn quốc (S. Brahmāvarta), Nhã-lợi-an bang (S. Āryāvarta).

[3]. Nhà kinh thế 經世家: Tức những nhà hoạch định đường lối trị nước an dân.

[4]. Vua A-dục: S. Aśoka, P. Asoka. Dịch ý là Vô ưu vương (vua Không lo), còn có tên là Thiên ái hỷ kiến vương (S. Devānaṃpriya priyadraśi – Trời thương yêu thấy thì mừng). Vua ra đời khoảng thế kỷ thứ III tr.Tây Lịch, có công thống nhất Ấn Độ, là nhà bảo hộ Phật giáo mạnh mẽ nhất.

[5]. Ma-ha-tỳ-la 摩呵毗羅: Vị khai Tổ của Kì-na giáo là Ni-kiền-đà-nhã-đề-tử (S.Nirgrantha-jñātaputra), còn gọi là Đại Hùng, Đại Dũng (S. Mahāvīra), Phạt-đà-ma-da (S. Vardhamāna), Thắng giả (S.Jina), người sống cùng thời với đức Phật Thích-ca Mâu-ni.

[6]. Thánh Trung đạo 聖中道: S. madhyamā-pratipad, P. majjhima-paṭipadā, còn gọi là Trung lộ, tức con đường chính giữa, xa lìa hai bên cực đoan, tà chấp, không thiên về bất cứ phía nào, quan điểm nào hoặc phương pháp nào. Trung đạo là lập trường căn bản của Phật giáo, cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa đều coi trọng.

[7]. Bát Thánh đạo 八聖道: S. āryāṣṭāṅgika-mārga, là tám con đường chân chính tiến thẳng đến Niết-bàn, cũng gọi là Bát chính đạo. Là pháp môn thực tiễn tiêu biểu nhất cho lời Phật dạy trong 37 đạo phẩm, tức tám con đường thông suốt tới Niết-bàn giải thoát, đó là Chính kiến, Chính tư duy, Chính ngữ, Chính nghiệp, Chính mạng, Chính tinh tiến, Chính niệm và Chính định.

[8]. Thánh Thanh văn 聖聲聞: S. śrāvaka, P. sāvaka, chỉ cho các đệ tử xuất gia nghe âm thanh thuyết pháp của Phật mà chứng ngộ.

[9]. Tỳ-xá-li 毘舍離: S. Vaiśāli, thành đô miền Trung Ấn Độ, nằm ở Bắc ngạn sông Hằng.

[10]. An-ba-phạ-lý: S.Āmrapālī, P. Ambapālī, còn gọi là Nại nữ. Theo kinh Nại nữ Kì-bà chép thì người con gái này là do cây Nại (cây xoài) sinh ra, nên gọi là Nại nữ. Bà là vợ vua Bimbisāra, mẹ của lương y Kì-bà. Bà đã dâng cúng đức Phật vườn Am-một-la.

[11]. Ương-quật-ma-la: S.Aṅguli-mālya, hoặc Aṅguli-mālīya, P. Aṅguli-māla, tên của một vị đệ tử Phật. Ban đầu, Ương-quật-ma-la ở thành Thất-la-phạt-thất-để, từng thờ tà sư Ma-ni-bạt-đà-la làm thầy, kính thuận khiêm cung, theo lời thầy mà phải giết 1000 người, lấy một ngón tay của mỗi người xâu lại thành tràng hoa đeo trên cổ thì thầy ông mới truyền pháp Niết-bàn. Sau khi giết được 999 người rồi, và mẹ ông là người cuối cùng mà ông chuẩn bị giết. Đức Phật nghe tin bèn tới hoá độ ông, Ương-quật-ma-la ăn năn sám hối và thời gian sau tu hành chứng quả vị A-la-hán.

[12]. Tần-tỳ-bà-la: S. Bimbisāra, là vị quốc vương sống cùng thời với đức Phật, phu nhân là Vi-đề-hy (P.Vedehī). Vua và phu nhân đều quy y đức Thích Tôn, tin sâu Phật pháp, xây dựng tinh xá Trúc Lâm ở Ca-lan-đà dâng cúng Phật và các vị Thánh đệ tử. Tần-tỳ-bà-la là vị vua ngoại hộ đầu tiên thời đức Phật.

[13]. Ba-tư-nặc: S. Prasenajit, P. Pasenadi, là vua nước Câu-tát-la (Kauśala) thuộc miền Trung Ấn Độ, sống cùng thời với đức Thế Tôn, là người ngoại hộ của đức Phật.

[14]. Tu-đạt-đa: S.Sudatta, vị trưởng giả thành Xá Vệ, miền Trung Ấn Độ, tính ưa bố thí, thương người cô độc. Sau khi quy y Phật, ông xây dựng tinh xá Kì Viên (S. Jetavana) cúng dường đức Phật.

[15]. Thần thủ hộ 守護神: S. Agni, P. Aggi, còn gọi là Hoả Tiên, Hoả Quang Tôn, là một trong 12 cõi trời của Mật giáo, là một trong 8 phương trời. Thần thủ hộ ở phương Đông Nam, có mật hiệu là Hộ pháp Kim Cương.

[16]. Trung quốc: Là trung tâm của nền văn minh Bà-la-môn giáo, nằm ở vị trí Trung du sông Hằng, Ấn Độ, còn gọi là Bà-la-môn quốc (S. Brahmāvarta), Nhã-lợi-an bang (S. Āryāvarta).

[17]. Hương-đế-lợi-na: S. Śāṇḍilya (Thế kỷ VI-VII tr. TL); Uất-đà-la-ca: S. Uddālaka (Thế kỷ VI-VII tr. TL)

[18]. Uất-đà-la-ca: S. Uddālaka (Thế kỷ VI-VII tr. Tây lịch), Triết nhân của Áo Nghĩa thư chủ trương “Phạm Ngã nhất như” (S. brahma-ātma-aikyam).

[19]. Nguyên tác ghi nhầm thành The Undifferentiated Anesthetic Continuum

[20]. Ca-tỳ-la-vệ 迦毗羅衛: S. Kapila-vastu, P. Kapila-vatthu, nay là địa phương Tilorakot thuộc Tarai nước Nepal.

[21]. Bồ-tát Pháp Tạng 法藏菩薩: S. Dharmākara Bodhisattva, còn gọi là Tỳ-kheo Pháp Tạng, là pháp danh của đức Phật Di-đà khi chưa thành đạo. Theo kinh Vô lượng thọ, quyển Thượng nói, từ số kiếp lâu xa, thời đức Thế Tự Tại Vương Như Lai có một vị Quốc vương nghe Phật thuyết pháp, liền phát tâm Bồ-đề bỏ ngôi vua xuất gia, hiệu là Pháp Tạng.

[22]. Thái tử Thánh Đức 聖德太子: (572-621) vị Hoàng tử thứ 2 của Thiên hoàng Dụng Minh tại Nhật Bản. Bẩm tính thông minh, là Nhiếp chính của Thiên hoàng Suy Cổ. Ông là người tín phụng Phật pháp, ra sức phát huy tinh thần Đại thừa, thường giảng 3 bộ kinh Pháp hoa, Duy-ma, Thắng man và có viết Nghĩa sớ cho ba bộ kinh này.

[23]. Chiết phục 折伏 và Nhiếp thọ 攝受: Hàng phục những kẻ ác và tiếp nhận những người thiện, cũng gọi là Chiết Nhiếp nhị môn. Gặp những chúng sinh cứng cỏi thì dùng Trí tuệ phối hợp với thế lực để khiến họ phải khuất phục mà bỏ ác tu thiện; gặp những người nhu hoà thì dùng lòng Từ bi hợp với đạo lực để khiến họ tiếp tục tăng trưởng điều thiện.

[24]. Kinh Chính pháp niệm xứ 正法念處經: S. Saddharma-smṛty-upasthāna-sūtra, gồm 70 quyển, do ngài Bát-nhã-lưu-chi đời Bắc Nguỵ dịch. Bản kinh này được thu vào trong Đại chính tạng, tập 17.

25. Kiền-đà-la 犍馱羅: S. Gandhāra; P. Gandhāra, là một trong 16 nước lớn của Ấn Độ cổ đại, còn có tên là nước Gopāla.

26. Ca-thấp-di-la 迦濕彌羅: S. Kaśmīra, P. Kasmīra, là một cổ quốc nằm phía Tây Bắc Ấn Độ, dưới chân núi Hymalaya, hướng Đông Bắc nước Kiền-đà-la.

27. Nguyên văn: 豐葦原中津國.

28. Bác sĩ Jivaka (Kì-bà): Nhà danh y thời đại đức Phật. Ông từng đến Takṣaśilā học ngành Y, sau khi trở về thành Vương-xá được vua A-xà-thế và Tần-bà-sa-la tuyển làm ngự y. Ông rất kính tin Phật giáo và từng chữa bệnh cho các đệ tử đức Phật.

29. Á-lịch-sơn-đại 亞歷山大: Năm 327tr. TL, đại đế Hy Lạp là Alexandros dẫn binh sang chinh phạt Ấn Độ.

30. Tụ lạc 聚落: S. grāma, P.gāma, còn gọi là Thôn lạc, Thôn. Chỉ những nơi đông người cư trú. Luật Ngũ phần, quyển 1 (Đại 22, 6, thượng) ghi: “Nếu chỗ có thành luỹ hoặc rào giậu bao bọc xung quanh 3 do-tuần, mà trong đó dù chỉ có một căn nhà, cũng gọi là Tụ lạc”.

31. Lược thức 略式: Thời kì đầu truyền bá Phật pháp, vì để thích ứng với tình hình hoằng pháp, nên về phương diện chế giới, chia thành Trung quốc và Biên quốc để quy định nghi thức truyền giới Cụ túc. Thông thường thì khi truyền giới Cụ túc phải đủ 10 vị Tăng mới đủ tư cách truyền thọ, nhưng tại Biên quốc có thể đủ 5 vị Tăng là được, vì Biên quốc vốn không có tổ chức Giáo đoàn nên tạo điều kiện cho những người hâm mộ Phật pháp xuất gia. Nguyên tác ghi nhầm là “Lược giới” 略戒.

32. Sa-na-bà-thi: Còn có chỗ phiên âm là Thương-na-hoà-tu (S. Śāṇa-vāsin, P. Sāṇa-vāsī). Theo Cảnh Đức truyền đăng lục, quyển 1 và Phó pháp tạng nhân duyên truyện, quyển 2, Śāṇa-vāsin người nước Ma-đột-la (Mathurā), họ Tỳ-xá-da, ở trong thai mẹ đến 6 năm mới sinh ra. Sư được ngài A-nan truyền cho 84.000 pháp tạng, đều nhớ giữ hết. Sau đó đến nước Kế-tân hoá độ Ưu-ba-cúc-đa và thâu nhận làm đệ tử truyền pháp.

33. Dhītika: Theo chương 5 và chương 13 trong Phật giáo sử của Đa-la-na-tha, thì vào thời vua Mân-na-lạp (S. Minara, có lẽ là vua Milinda trong kinh Na Tiên Tỳ-kheo, nửa sau Thế kỷ thứ II tr.TL) của nước Đổ-hoá-la, có Tổ phó pháp tạng là Đề-đa-ca (S.Dhītika) đã hướng dẫn 500 vị đến nước này hoằng hoá.

34. Xuất Tam tạng ký tập 出三藏記集: Còn gọi là Xuất Tam tạng ký tập lục, Xuất Tam tạng tập ký, Xuất Tam tạng ký, Tăng Hựu lục, gồm 15 quyển, do ngài Tăng Hựu soạn vào đời Lương thuộc Nam Triều, được thu vào Đại chính tạng, tập 55. Sách này ghi chép duyên do, chỗ dị đồng giữa các mục lục và sự phiên dịch, lời tựa, lời bạt...của kinh luận được phiên dịch từ đời Hậu Hán đến đời Lương thuộc Nam triều, đồng thời có phụ thêm truyện kí của người dịch kinh.

35. Phó pháp tạng nhân duyên truyện 付法藏因緣傳: Sử truyện gồm 6 quyển, do các ngài Cát-ca-dạ và Đàm Diệu cùng dịch vào đời Nguyên Nguỵ, được thu vào Đại chính tạng, tập 50. Nội dung nói về sự tích phó pháp và lịch sử truyền thừa của 23 vị Tổ sư Ấn Độ sau khi đức Phật nhập diệt, từ ngài Ca-diếp, A-nan...cho đến Tổ sư cuối cùng là Tôn giả Sư Tử.

36. Phật giáo cách nghĩa 佛教格義: Đây là phương pháp giải thích Phật điển được các học giả Phật giáo Trung Quốc thời Sơ kỳ vận dụng. Sự vận dụng Cách nghĩa để thuyết minh kinh điển bắt đầu từ thời Hán mạt Nguỵ sơ. Lúc bấy giờ, Phật giáo truyền vào Trung Quốc không lâu, Phật lý u huyền, người bình thường không thể hiểu nỗi, nên người giảng thuyết Phật pháp bèn sử dụng phương pháp Cách nghĩa, phối hợp với tư tưởng học thuật vốn có của Trung Quốc để phát huy ý nghĩa Phật giáo. Chẳng hạn, Đại an ban thủ ý kinh chú, quyển Thượng, do Khương Tăng Hội và Trần Tuệ hợp soạn, đem bốn chữ “An ban thủ ý” làm thành mười mấy cách giải thích. Trong đó có một đoạn “An là thanh, ban là tịnh, thủ là vô, ý là vi, tức là ‘Thanh tịnh vô vi’ vậy”. Tức vận dụng “Thanh tịnh vô vi” được nói đến trong Đạo gia để giải thích “An ban thủ ý”.

37. Pháp Hiển 法顯: Vị cao Tăng Trung Quốc, sống đời Đông Tấn, người Vũ Dương, Bình Dương (tỉnh Sơn Tây), sư họ Cung. Có thuyết cho rằng sư sinh vào năm Hàm Khang thứ 6 (năm 340) đời Đông Tấn. Sư 3 tuổi xuất gia, 20 tuổi thọ Cụ túc giới. Năm Long An thứ 3 (399), sư cùng các bạn đồng học như Tuệ Cảnh, Đạo Chỉnh, Tuệ Ứng, Tuệ Ngôi... rời thành Trường An, băng qua vùng sa mạc, vượt dãy Thông Lĩnh sang Thiên Trúc cầu pháp. Lúc bấy giờ sư đã 60 tuổi.

38. Trong Phật quốc ký, Đại tạng, No.2085, tr.858a không thấy ghi tên nước “達禮如 Đạt-lễ-như”, mà chỉ thấy ghi là sông Tân-đầu “Có một con sông tên là sông Tân-đầu...Tương truyền từ xa xưa, từ khi dựng lên tượng Bồ-tát Di-lặc... 有水名新頭河...古老相傳,自立彌勒菩薩像...” nhưng trong Đại Đường Tây Vực kí, Đại tạng, Tập 51, No 2087, quyển 3 lại ghi là sông Đạt-lệ-la “Sông Đạt-lệ-la là kinh đô cũ của nước Ô-trượng-na... Bên cạnh ngôi đại già-lam ở sông Đạt-lệ có khắc tượng Bồ-tát Từ Thị bằng gỗ – 達麗羅川即烏杖那國舊都也... 達麗川中大伽 藍側有刻木慈氏菩薩像...”

39. Theo Đại Tạng kinh, Tập 51, trang 857b-858a ghi: “Có một nước nhỏ gọi là Đà-lịch...Nước ấy ngày xưa có vị La-hán, vận thần túc lực đưa một người thợ mộc khéo lên cung trời Đâu-suất xem dung tướng cao thấp, sắc mạo của Bồ-tát Di-lặc ra sao rồi trở về khắc gỗ làm tượng, trước sau lên trời cả thảy ba lần rồi mới tạc hoàn thành pho tượng...”

40. Đạt-lệ-la: Nguyên tác ghi là “Đạt-lễ-như 達禮如”, nhưng Đại tạng, Tập 51, No.2087, quyển 3 ghi “Sông Đạt-lệ-la là kinh đô cũ của nước Ô-trượng-na... Bên cạnh ngôi đại già-lam ở sông Đạt-lệ có khắc tượng Bồ-tát Từ Thị bằng gỗ...do vị A-la-hán Mạt-điền địa tạo 達麗川中大伽 藍側 有刻木慈氏菩薩像... 末田地阿羅漢之所造也”.

41. Purāṇa: Dịch âm là Phú-lan-na, từ gọi chung cho các Thánh điển Ấn Độ giáo cổ xưa. Thánh điển này được viết thành sách vào khoảng thế kỷ I tr.TL đến thế kỷ X và lưu truyền đến ngày nay. Có thể chia làm hai loại: Đại Phú-lan-na (S. Mahāpurāṇa) và Tục Phú-lan-na (S. Upapurāṇa), mỗi loại lại được chia thành 18 bộ.

42. Khởi thế kinh 起世經: Nguyên tác chua thêm “Lokadhātu-sutra”. gồm 10 quyển, Xà-na-quật-đa thời đại nhà Tùy dịch, thu vào Đại chính tạng, quyển 1. Nôi dung trình bày quá trình tổ chức, trạng thái, khởi nguyên, hình thành, huỷ hoại... của thế giới.

43. Thi thiết luận: S. Prajñapti-śāstra, gồm 7 quyển, do ngài Pháp Hộ và ngài Duy Tịnh dịch vào đời Tống, được thu vào Đại chính tạng, tập 26. Luận này tức bản dịch của phần “Nhân thi thiết môn” trong Thi thiết túc luận, 1 trong 6 bộ Túc luận thuộc Luận bộ Tiểu thừa. Nguyên tác ghi Lokaprajnapisastra, nhưng đối chiếu các từ điển đều thấy ghi Prajñapti-śāstra.

44. Trời Tam thập tam 三十三天: S. Trāyastriṃśat-deva, cũng gọi là Đao-lợi thiên, cõi trời này có 33 toà thành nên gọi là Tam thập tam, là 1 trong 6 tầng trời cõi Dục. Theo Vũ trụ quan Phật giáo thì cõi Trời này ở trên đỉnh núi Tu-di, thuộc tầng trời thứ 2 của cõi Dục, bốn phía mỗi phía đều rộng 8 vạn do-tuần, 4 góc trên đỉnh núi mỗi góc đều có 1 ngọn núi cao 500 do-tuần. Cõi trời này do Kim Cang thủ dược xoa bảo vệ.

45. Theo Bách khoa Đại từ điển ghi Ngũ hà gồm sông Hằng (S. Gaṅgā) và 4 con sông Yamunā, Jumuna, Sarayu, Mahī.

46. Milindapanha: Di-lan vương sở vấn kinh (S.Milinda-pañha).

47. Sông Tín-độ 信度河: Tức sông Ấn Độ (Indus) ngày nay.

48. Tứ đại hà 四大河: Bốn con sông lớn ở miền Bắc cõi Diêm-phù-đề, là sông Hằng (Gaṅgā), sông Tín-độ (Sindhu), sông Tỷ-đà (Śītā) và sông Phược-sô (Vakṣu).

49. Nguyên tác ghi là “繼承興隆一國的丘就却 (Kujurakara) 閻膏珍 (Wemakadphises) 一世之後而立” .

50. Nước Hàn kính mã chủ: Nguyên tác ghi nhầm thành “Tắc kính Mã chủ quốc 塞勁馬主” Theo Đại Đường Tây Vực ký (T.51, No 2087, tr.0869b20) có đoạn: “Lúc bấy giờ có Vô Luân Vương xuất hiện, vùng Thiệm Bộ châu có bốn vị Chủ: Phương Nam là Tượng chủ, thì nơi này thời tiết ấm áp, thích hợp với loài voi; phương Tây là Bảo chủ, là gần biển có nhiều châu báu; phương Bắc là Mã chủ, khí hậu lạnh thích hợp với loài ngựa; phương Đông là Nhân chủ, dân cư đông đúc, người sống hiền hoà” 時無輪王應運.贍部洲地有四主焉.南象主,則暑濕宜象. 寶主,乃臨海盈寶.北馬主,寒勁宜馬.東人主,和暢多人.

51. Tối Trừng 最澄 (767– 822): Vị cao tăng Nhật Bản, là Thủy tổ của Thiên Thai Pháp Hoa tông Sư tục tánh là Tam Tân, 19 tuổi xuất gia, ẩn tu ở Duệ Sơn, sáng lập Nhất thừa Chỉ quán viện trên đỉnh núi. Thụy hiệu là Truyền Giáo đại sư.

52. Thân Loan 親鸞 (1173– 1262): Tổ khai sáng Tịnh độ Chân tông Nhật Bản, người Kyoto, họ Đằng Nguyên. Sư mồ côi cha mẹ từ nhỏ, theo ngài Từ Viên ở viện Thanh Liên cạo tóc xuất gia. Niên hiệu Nguyên Nhân năm đầu (1224), sư soạn tác phẩm Giáo hành tín chứng, 6 quyển tại thảo am Đại Điền ở Thường Lục, trở thành Thánh điển căn bản của Chân tông sau này.

53. Đông chinh hội truyện 東征繪傳: còn gọi là Giám Chân hoà thượng Đông chinh truyện hội duyên khởi, Đông chinh hội quyển. Nguyên tác ghi là Đông chinh truyện. Đây là truyện bằng tranh do Nhập Đạo Liên Hành sáng tác vào năm Vĩnh Nhân thứ 6 (1298), còn sót lại 5 quyển, hiện được tàng trữ ở chùa Đường Chiêu Đề tại Nại Lương (Nara) Nhật Bản.